FORUM DEMOKRASI

ISLAM DAN KEBUDAYAAN BALI

2011-02-24T18:25:00.001-08:00

A. Pendahuluan
Kebudayaan Bali pada hakikatnya dilandasi oleh nilai-nilai yang bersumber pada ajaran agama Hindu. Masyarakat Bali mengakui adanya perbedaaan (rwa bhineka), yang sering ditentukan oleh faktor ruang (desa), waktu (kala) dan kondisi riil di lapangan (patra), sehingga menyebabkan kebudayaan Bali bersifat fleksibel dan selektif dalam menerima dan mengadopsi pengaruh kebudayaan luar. Pengalaman sejarah menunjukkan bahwa komunikasi dan interaksi antara kebudayaan Bali dan budaya luar seperti India (Hindu), Cina, dan Barat khususnya di bidang kesenian telah menimbulkan kreatifitas baru dalam seni rupa maupun seni pertunjukkan. Tema-tema dalam seni lukis, seni rupa dan seni pertunjukkan banyak dipengaruhi oleh budaya India. Proses akulturasi tersebut menunjukkan bahwa kebudayaan Bali bersifat fleksibel dan adaptif khususnya dalam kesenian sehingga tetap mampu bertahan dan tidak kehilangan jati diri (Mantra 1996).
Kebudayaan Bali sesungguhnya menjunjung tinggi nilai-nilai keseimbangan dan harmonisasi mengenai hubungan manusia dengan Tuhan (parhyangan), hubungan sesama manusia (pawongan), dan hubungan manusia dengan lingkungan (palemahan), yang tercermin dalam ajaran Tri Hita Karana (tiga penyebab kesejahteraan). Apabila manusia mampu menjaga hubungan yang seimbang dan harmonis dengan ketiga aspek tersebut maka kesejahteraan akan terwujud. Selain nilai-nilai keseimbangan dan harmonisasi, dalam kebudayaan Bali juga dikenal adanya konsep tri semaya yakni persepsi orang Bali terhadap waktu. Menurut orang Bali masa lalu (athita), masa kini (anaghata) dan masa yang akan datang (warthamana) merupakan suatu rangkaian waktu yang tidak dapt dipisahkan satu dengan lainnya. Kehidupan manusia pada saat ini ditentukan oleh hasil perbuatan di masa lalu, dan perbuatan saat ini juga menentukan kehidupan di masa yang akan datang. Dalam ajaran hukum karma phala disebutkan tentang sebab-akibat dari suatu perbuatan, perbuatan yang baik akan mendapatkan hasil yang baik. Demikian pula sebaliknya, perbuatan yang buruk hasilnya juga buruk atau tidak baik bagi yang bersangkutan.
Kebudayaan Bali juga memiliki identitas yang jelas yaitu budaya ekspresif yang termanifestasi secara konfiguratif yang mencakup nilai-nilai dasar yang dominan sepert: nilai religius, nilai estetika, nilai solidaritas, nilai harmoni, dan nilai keseimbangan (Geriya 2000: 129). Kelima nilai dasar tersebut ditengarai mampu bertahan dan berlanjut menghadapi berbagai tantangan. Ketahanan budaya Bali juga ditentukan oleh sistem sosial yang terwujud dalam berbagai bentuk lembaga tradisional seperti banjar, desa adat, subak (organisasi pengairan), sekaa (perkumpulan), dan dadia (klen). Keterikatan orang Bali terhadap lembaga-lembaga tradisional tersebut baik secara sukarela maupun wajib, telah mampu berfungsi secara struktural bagi ketahanan budaya Bali. Menurut Geertz (1959) orang Bali sangat terikat oleh beberapa lembaga sosial seperti tersebut di atas. Lembaga tradisional seperti desa adat dianggap benteng terakhir dari kebertahanan budaya Bali.
Namun demikian, perlu kiranya dipahami bahwa ketahanan kebudayaan Bali mempunyai kelemahan dari tiga aspek pokok yaitu ketahanan struktural, fungsional dan prosesual (Geriya 2000:183). Ketahanan struktural secara fisik terkait dengan penguasaan tanah sebagai penyangga budaya, yang bukan saja berubah fungsi tetapi juga berubah penggunaannya. Kelemahan fungsional terkait dengan melemahnya fungsi bahasa, aksara dan sastra Bali sebagai unsur dan media kebudayaan. Kelemahan prosesual realitas konflik yang berkembang dengan fenomena transformasi dengan ikatannya berupa fragmentasi dan disintegrasi.

B. Perubahan Kebudayaan Bali
Masyarakat dan kebudayaan Bali tidak luput dari perubahan di era globalisasi ini. Seperti dikatakan oleh Adrian Vickers (2002) bahwa orang Bali kini tengah mengalami suatu paradok yakni cenderung mengadopsi kebudayaan modern yang mendunia (kosmopolitan), namun di sisi lain juga sedang mengalami proses parokialisme atau kepicikan yang timbul karena fokus beralih pada lokalitas, khususnya kepada desa adat. Dengan kata lain bahwa orang Bali dalam mengadopsi budaya modern tampaknya masih tetap berpegang kepada ikatan ikatan tradisi dan sistem nilai yang dimilikinya. Fenomena paradok ini juga dikemukakan oleh Naisbitt dan Aburdene (1990:107) yang disebutnya sebagai sikap penolakan (countertrend) terhadap pengaruh kebudayaan global (budaya asing) sehingga timbul hasrat untuk menegaskan keunikan kultur dan bahasa sendiri.
Triguna (2004) mengatakan bahwa watak orang Bali telah berubah secara signifikan dalam dekade terakhir ini. Orang Bali tidak lagi diidentifikasi sebagai orang yang lugu, sabar, ramah, dan jujur sebagaimana pernah digambarkan oleh Baterson. Demikian pula orang Bali telah dipersepsikan oleh outsider sebagai orang yang temperamental, egoistik, sensitif, dan cenderung menjadi human ekonomikus. Perubahan karakter orang Bali disebabkan oleh beberapa faktor antara lain faktor internal dan eksternal. Faktor internal adalah perubahan fisik yakni alih fungsi lahan yang setiap tahunnya berkisar sekitar 1000 ha. Budaya agraris yang semula menjadi landaskan kehidupan budaya dan masyarakat Bali kini berubah menjadi budaya yang berorientasi kepada jasa dalam kaitannya dengan industri pariwisata. Faktor eksternal bersumber dari kegiatan industri pariwisata telah menyebabkan terdinya materialisme, individualisme, komersialisme, komodifikasi, dan gejala profanisasi dalam kebudayaan Bali.

C. Multikulturalisme dalam Kebudayaan Bali
Dalam kebudayaan Bali terdapat nilai-nilai yang mengakui adanya perbedaan atau pluralitas. Nilai-nilai tersebut terefleksi dalam konsep rwa bhineda (dua hal yang berbeda atau oposisi biner). Perbedaan dalam kebudayaan Bali diakui karena adanya faktor desa (tempat), kala (waktu) dan patra (keadaan/kondisi). Konsep desa, kala, dan patra ini sering dijadikan pembenar oleh masyarakat Bali mengenai adanya perbedaan adat-istiadat atau kebudayaan antara daerah yang satu dengan daerah lain di Bali. Lebih lanjut, dalam kebudayaan Bali juga terdapat nilai-nilai toleransi dan persamaan yang didasarkan atas konsep Tat twam asi (dia adalah kamu). Dengan konsep Tat Twam Asi masyarakat Bali toleran kepada orang lain karena mereka beranggapan bahwa orang lain juga sama dengan dirinya. Fenomena ini mencerminkan tingginya toleransi dalam masyarakat Bali. Hal ini diperkuat lagi dengan adanya konsep Tri Kaya Parisudha yaitu berpikir, berkata, dan berbuat yang baik dan benar.
Dalam aspek keseimbangan dan harmonisasi dengan Tuhan, sesama manusia, dan hubungannya dengan lingkungan fisik orang Bali mengenal konsep Tri Hita Karana. Tri Hita Karana secara harfiah artinya adalah tiga faktor yang menyebabkan kesejahteraan yaitu hubungan yang harmonis dan seimbang dengan Tuhan (parhyangan), hubungan yang harmonis dan seimbang dengan sesama manusia (pawongan), dan hubungan yang harmonis dan seimbang dengan lingkungan alam sekitar (palemahan). Hubungan sesama manusia dalam masyarakat Bali dikenal pula dengan konsep nyama braya. Nyama adalah kerabat dekat, dan braya adalah kerabat jauh. Sebagaimana diketahui bahwa Bali terdapat kantong-kantong hunian masyarakat Islam seperti di desa Pegayaman (Buleleng), Pamogan, Kepaon dan Serangan (Denpasar). Kelompok masyarakat Muslim tersebut memiliki sejarah yang erat dengan raja-raja atau para penguasa Bali di masa lalu, sehingga mereka sering disebut dengan istilah “nyama selam” atau saudara Islam/muslim.
Selain masyarakat Islam, di Bali juga banyak bermukim orang-orang Cina bahkan mereka telah menyatu dengan masyarakat dan kebudayaan Bali. Hubungan kebudayaan Bali dengan Cina dapat dikatakan telah berlangsung lama. Berbagai komponen budaya Cina telah menyatu atau diadopsi dalam kebudayaan Bali antara lain: pemanfaatan uang kepeng (uang Cina) sebagai alat transaksi dan kebutuhan upacara di Bali, dan beberapa jenis kesenian (seni ukir dan tari/baris Cina) (Ardana 1983: 4; Wirata 2000; Pringle 2004;).

D. Pengaruh Kebudayaan Cina di Bali
Masyarakat Cina telah lama tinggal dan hidup di Bali. Masyarakat Cina di Bali sebagaimana lazimnya komunitas Cina di Indonesia mereka tinggal di daerah perkotaan dan di pedesaan. Menurut Visanty (1975: 346) orang Cina di Indonesia umunya berasal dari dua provinsi yaitu Fukien dan Kwangtung. Lebih lanjut dikatakan bahawa ada empat bahasa Cina di Indonesia yaitu Hokkien, Teo-Chiu, Hakka, dan Kanton. Masyarakat Cina yang tinggal diperkotaan perilakunya berbeda dengan mereka yang tinggal di pedesaan. Orang Cina yang tinggal di perkotaan umumnya kurang bergaul dengan masyarakat lokal, namun mereka yang tinggal di pedesaan telah menyatu dengan masyarakat Bali.
Sampai saat ini belum ada data yang pasti kapan sesungguhnya awal hubungan Bali dengan Cina. Dalam berita Cina disebutkan nama Po-li yang mengirim utusan ke Cina pada awal abad ke 6 masehi. Apakah Po-li identik dengan Bali atau tempat lain di indonesia masih belum jelas (Coedes 1968: 53). Kajian tentang mata uang terutama keberadaan uang kepeng Cina di Bali menunjukkan bahwa uang kepeng dari zaman Tang (abad 7-9 Masehi) telah ditemukan di Bali (Pringle 2004: 10). Uang kepeng sebagai barang yang mudah dibawa dan bertahan cukup lama sulit dijadikan pedoman untuk mengetahui awal kontak atau hubungan Bali dengan Cina. Namun demikian, fungsi uang kepeng Cina sebagai alat transaksi yang sah di Bali berlanjut pada masa kolonial, bahkan sampai kinipun uang kepeng masih dipakai sebagai pelengkap atau sarana pada upacara agama Hindu di Bali (Ardana 1983: 4; Pringle 2004). Perlu dicatat bahwa beberapa waktu yang lalu Badan Pelestarian Budaya Bali telah memproduksi uang kepeng yang cukup banyak untuk kelengkapan sarana upacara di Bali. Selain mata uang kepeng, unsur budaya Cina juga berpengaruh dalam seni di Bali. Keberadaan baris Cina di desa Sanur, Denpasar dapat dikatakan sebagai satu-satunya seni tari dengan kostum yang unik, dan diduga kuat mendapat pengaruh budaya Cina di Bali (Ardana 1983: 4). Demikian pula halnya dengan seni barong diduga mendapat pengaruh kesenian Cina. Pengaruh budaya Cina juga dapat dilihat dalam arsitektur dan seni ukir Bali. Bangunan dengan atap bertingkat yang lazim di Bali dikenal dengan nama Meru diperkirakan mendapat pengaruh arsitektur Cina. Seni ukir dengan pola sulur atau tumbuhan dengan batang yang merambat disebut patra Cina juga dianggap sebagai pengaruh budaya Cina.
Dalam konteks keagamaan, perlu juga disebutkan bahwa pada beberapa pura besar (Sad kahyangan) di Bali seperti pura Besakih dan pura Batur terdapat sebuah tempat pemujaan yang disebut Palinggih Ratu Subandar. Palinggih Ratu Subandar biasanya didominasi oleh warna merah dan kuning seperti lazimnya bangunan wihara/kelenteng, dan pemujaan pada bangunan suci tersebut difokuskan untuk memuja manifestasi Tuhan dalam aspek perdagangan atau kemakmuran.

E. Integrasi Masyarakat Cina di Bali
Selain diperkotaan, komunitas Cina juga tersebar di daerah pedesaan di Bali antara lain di Kintamani, Baturiti, Marga, Pupuan, Petang, Carangsari, Sukawati, Blahbatuh, dan Menanga. Mereka umumnya bermukim di dekat pasar tradisional atau pusat perdagangan, dan profesi sebagai pedagang atau petani. Studi kasus terhadap komunitas Cina di desa Carangsari, Badung oleh Ketut wirata (2000) menunjukkan bahwa mereka memiliki integritas yang tinggi dengan masyarakat Bali. Integritas ini disebabkan oleh adanya kesamaan nilai-nilai budaya yang terkandung dalam agama Hindu dan Budha. Toleransi yang terdapat dalam ajaran agama Hindu (Tat Twan Asi, Tri Hita Karana, menyama braya) dan nilai-nilai yang sama dalam agama Budha tampaknya telah mendorong orang Bali dan komunitas Cina untuk dapat berintegrasi dengan baik. Kesamaan kultural ini menjadi modal penting sebagai landasan integrasi masyarakat Cina di pedesaan Bali. Agama Hindu dan Budha sejak dahulu dianggap satu seperti yang disebut oleh Mpu Tantular dalam karyanya yang berjudul Sutasoma dengan ungkapan yang sangat terkenal yaitu “ Bhineka Tunggal Ika tan Hana Dharma Mangrwa ”. (Agama Siwa (Hindu) dan Budha pada hakikatnya sama). Hal ini juga terlihat dalam tradisi agama Hindu di Bali bahwa setiap penyelenggaraan upacara besar senantiasa dipimpin (dipuput) setidaknya dua pendeta yaitu pendeta Siwa (Hindu) dan Budha.
Selain kesamaan kultural dan agama, masyarakat Cina di pedesaan di Bali juga melakukan integritas struktural. Kenyataan masyarakat Cina di desa Carangsari, Badung menunjukkan bahwa mereka ikut menjadi makrama desa adat. Komunitas Cina di desa tersebut menjadi anggota desa adat dengan segala hak dan kewajibannya seperti rekan-rekannya dari komunitas Bali. Masyarakat Cina memasuki pranata-pranata sosial yang ada di desa Carangsari. Sebagai anggota karma desa masyarakat Cina di desa Carangsari ikut gotong royong (ngayah) di pura kahyangan tiga (tiga pura utama di setiap desa adat di Bali yaitu Pura Puseh, Desa dan Dalem) di desa tersebut, sehingga mereka juga mendapat hak yaitu tanah ulayat desa untuk tempat pemukiman mereka. Bahkan mereka semuanya memeluk agama Hindu. Komunitas Cina di desa Carangsari menunjukkan ke-Bali-annya dengan menggunakan nama Bali seperti sebutan Putu, Made, Nyoman, dan Ketut. Fenomena ini juga terjadi pada komunitas Cina di tempat lain di Bali. Penggunaan bahasa Bali di kalangan komunitas Cina di Bali dapat dikatakan menambah ke-Bali-an mereka. Di samping itiu, masyarakat Bali juga mengadopsi bahasa Cina dalam komunikasi sehari-harinya.
Selain menjadi karma desa atau memasuki pranata-pranata sosial di Bali, perkawinan antar etnis Cina dan Bali dapat memperkuat integritas kedua kelompok masyarakat tersebut. Keturunan dari hasil perkawinan ini akan dapat memperkuat integritas antara komunitas Cina dan masyarakat Bali.

F. Strategi Mempertahankan Kearifan Lokal
Perubahan kebudayaan merupakan fenomena yang nnormal dan wajar. Perjalanan sejarah menunjukkan bahwa suatu kebudayaan telah mampu mengadopsi dan mengadaptasi kebudayaan asing/luar menjadi bagiannya tanpa kehilangan jati diri. Dalam interaksi tersebut kebudayaan etnik mengalami proses perubahan dan keberlanjutan (change and continuity). Unsur-unsur kebudayaan yang dianggap tidak sesuai dengan kebutuhan zaman tampaknya ditinggalkan, dan digantikan dengan unsur-unsur yang baru.
Kesamaan nilai-nilai dalam agama dan spiritualitas mengenai multikulturalisme yang terdapat dalam berbagai etnik/komunitas di indonesia tampaknya dapat digunakan sebagai alat untuk menjalin integritas sosial di antar kelompok etnik tersebut seperti halnya integritas antara oarng Cina dan masyarakat Bali di pedesaan. Jati diri otentik adalah bersifat spiritual dan murni, sedangkan jati diri artifisial saat ini adalah materialisme akibat dari pengaruh budaya global dan hedonisme (Agustian 2004:2). Keyakinan akan adanya eksistensi Tuhan Yang Maha Esa akan memperkuat jati diri dan kepercayaan diri (Agustian 2004: 3). Dalam dunia modern, menurut Peter L. Berger (Nashir 1999:41) agama adalah canopy suci untuk menghadapi kekacauan (chaos) (the sacred canopy of chaos). Agama ibarat langit suci yang teduh dan melindungi kehidupan. Masyarakat harus kembali kepada basic value atau basic principle yang merupakan nilai-nilai dasar dalam kehidupan. Nilai-nilai dasar itu bersumber pada agama dan falsafah negara kita yakni Pancasila. Kearifan lokal yang terkait dengan nilai-nilai pluralitas budaya atau multikulturalisme dalam masyarakat perlu kiranya direvitalisasi untuk membentengi diri dari gejala disintegrasi bangsa. Berbagai konsep dalam kebudayaan Bali seperti Rwa Bhineka, Tat Twam Asi, Tri Hita Karana, dan nyama braya dalam kebudayaan Bali perlu dipahami sehingga dapat dipakai landasan untuk hidup saling berdampingan dengan etnik lain, khususnya etnik Cina. Kearifan-kearifan lokal tersebut di atas yang mengedepankan hubungan yang harmonis dan seimbang antara manusia dengan Tuhan, sesama manusia dan lingkungan alam perlu disosialisasikan dan diejawantakan dalam kehidupan riil.
Di masyarakat kita kini muncul berbagai penyakit keterasingan (alienasi) antara lain. Alienasi ekologis, manusia secara mudah merusak alam dan kekayaan yang terkandung di dalamnya dengan penuh kerakusan dan tanpa menghiraukan kelangsungan hidup di masa depan bagi semua orang. Muncul pula alienasi etologis, bahwa manusia kini mengingkari hakikat dirinya, hanya karena memperebutkan materi dan mobilitas kehidupan. Alienasi masyarakat, menunjukkan keretakan dan kerusakan dalam hubungan antarmanusia dan antarkelompok, sehingga lahir disintegrasi sosial. Selain itu, muncul pula alienasi kesadaran, yang ditandai oleh hilangnya keseimbangan kemanusian karena meletakkan rasio atau akal pikiran sebagai satu-satunya penentu kehidupan, yang menapikan rasa dan akal budi (Nashir 199: 6).
Berbagai keterasingan tersebut di atas sesungguhnya bertentangan dengan ajaran-ajaran atau kearifan lokal yang kita kenal selama ini baik di tingkat nasional maupun lokal. Di tingkat nasional kita mengenal istilah gotong royong, tenggang rasa (tepa salira), dan musyawarah mufakat. Pada tataran lokal kita mengenal bermacam-macam konsep yang maknanya sama. Noronga' uchu gawoni, noro' uchu geo, alisi tafa daya-daya, hulu ta farwolo-wolo (berat sama dipikul, ringan sama dijinjing) kata orang Nias, Sigilik seguluk selunglung sebayantaka (susah senang kita harus sama-sama) kata orang Bali (Imawan 2004: 1).
Secara sadar dan terencana perlu kiranya dikembangkan konsep sadar budaya, termasuk revitalisasi kearifan lokal tersebut. Selain itu, penggalian atau penemuan kembali kearifan-kearifan lokal dalam menumbuhkan budaya multikultural di antara berbagai etnik perlu terus dilakukan dalam membentengi diri menghadapi gelombang pengaruh budaya global. Upaya merevitalisasi kearifan lokal tampaknya tidak mudah dilakukan tanpa adanya kemauan politik (good will) dari pemerintah (Astra 2004: 13).
Pemberdayaan lembaga pendidikan, dan pendidikan formal maupun non formal perlu ditingkatkan untuk menggali dan mengembangkan potensi dan nilai-nilai kearifan lokal dalam kebudayaan. Melalui pendidikan diharapkan pemahaman generasi muda dan masyarakat secara keseluruhan terhadap kearifan budaya lokal akan semakin meningkat yang pada gilirannya menimbulakn pemahaman terhadap jati diri. Penerapan kurikulum muatan lokal kiranya dapat memberikan peluang untuk menjadikan kearifan lokal sebagai mata ajar. Dengan upaya ini diyakini kearifan lokal mampu bertahan dan berkembang sesuai dengan tuntutan zaman.

G. Hari Besar Umat Hindu Bali

Hari Raya Nyepi

Hari Raya Nyepi dirayakan setiap tahun Baru Caka (pergantian tahun Caka). Yaitu pada hari Tilem Kesanga (IX) yang merupakan hari pesucian Dewa-Dewa yang berada di pusat samudera yang membawa inti sarining air hidup (Tirtha Amertha Kamandalu). Untuk itu umat Hindu melakukan pemujaan suci terhadap Dewa-Dewa tersebut. Tujuan utama Hari Raya Nyepi adalah memohon kehadapan Tuhan Yang Mahaesa, untuk menyucikan Bhuwana Alit (alam manusia) dan Bhuwana Agung (alam semesta). Rangkaian perayaan Hari Raya Nyepi adalah sebagai berikut :
1. Tawur (Pecaruan), Pengrupukan, dan Melasti.
Sehari sebelum Nyepi, yaitu pada "panglong ping 14 sasih kesanga" umat Hindu melaksanakan upacara Butha Yadnya di perempatan jalan dan lingkungan rumah masing-masing, dengan mengambil salahg satu dari jenis-jenis "Caru" menurut kemampuannya. Bhuta Yadnya itu masing-masing bernama; Panca Sata (kecil), Panca Sanak (sedang), dan Tawur Agung (besar). Tawur atau pecaruan sendiri merupakan penyucian/pemarisudha Bhuta Kala, dan segala 'leteh' (kotor), semoga sirna semuanya. Caru yang dilaksanakan di rumah masing-masing terdiri dari; nasi manca warna (lima warna) berjumlah 9 tanding/paket, lauk pauknya ayam brumbun (berwarna-warni) disertai tetabuhan arak/tuak. Bhuta Yadnya ini ditujukan kepada Sang Bhuta Raja, Bhuta Kala dan Bhatara Kala, dengan memohon supaya mereka tidak mengganggu umat.
Setalah mecaru dilanjutkan dengan upacara pengerupukan, yaitu : menyebar-nyebar nasi tawur, mengobori-obori rumah dan seluruh pekarangan, menyemburi rumah dan pekarangan dengan mesui, serta memukul benda-benda apa saja (biasanya kentongan) hingga bersuara ramai/gaduh. Tahapan ini dilakukan untuk mengusir Bhuta Kala dari lingkungan rumah, pekarangan, dan lingkungan sekitar. Khusus di Bali, pada pengrupukan ini biasanya dimeriahkan dengan pawai ogoh-ogoh yang merupakan perwujudan Bhuta Kala yang diarak keliling lingkungan, dan kemudian dibakar. Tujuannya sama yaitu mengusir Bhuta Kala dari lingkungan sekitar. Selanjutnya dilakukan Melasti yaitu menghanyutkan segala leteh (kotor) ke laut, serta menyucikan "pretima". DIlakukan di laut, karena laut (segara) dianggap sebagai sumber Tirtha Amertha (Dewa Ruci, dan Pemuteran Mandaragiri). Selambat-lambatnya pada Tilem sore, pelelastian sudah selesai.

2. Nyepi
Keesokan harinya, yaitu pada "panglong ping 15" (Tilem Kesanga), tibalah Hari Raya Nyepi. Pada hari ini dilakukan puasa/peberatan Nyepi yang disebut Catur Beratha Penyepian dan terdiri dari; amati geni (tiada berapi-api/tidak menggunakan dan atau menghidupkan api), amati karya (tidak bekerja), amati lelungan (tidak bepergian), dan amati lelanguan (tidak mendengarkan hiburan). Beratha ini dilakukan sejak sebelum matahari terbit. Menurut umat Hindu, segala hal yang bersifat peralihan, selalu didahului dengan perlambang gelap. Misalnya seorang bayi yang akan beralih menjadi anak-anak (1 oton/6 bulan), lambang ini diwujudkan dengan 'matekep guwungan' (ditutup sangkat ayam). Wanita yang beralih dari masa kanak-kanak ke dewasa (Ngeraja Sewala), upacaranya didahului dengan ngekep (dipingit). Demikianlah untuk masa baru, ditempuh secara baru lahir, yaitu benar-benar dimulai dengan suatu halaman baru yang putih bersih. Untuk memulai hidup dalam caka/tahun barupun, dasar ini dipergunakan, sehingga ada masa amati geni. Yang lebih penting dari dari pada perlambang-perlambang lahir itu (amati geni), sesuai dengan Lontar Sundari Gama adalah memutihbersihkan hati sanubari, dan itu merupakan keharusan bagi umat Hindu.
Tiap orang berilmu (sang wruhing tatwa dnjana) melaksanakan; Bharata (pengekangan hawa nafsu), yoga (menghubungkan jiwa dengan paramatma (Tuhan), tapa (latihan ketahanan menderita), dan samadhi (menunggal kepada Tuhan/Ida Sang Hyang Widhi), yang bertujuan kesucian lahir bathin). Semua itu menjadi keharusan bagi umat Hindu, sehingga akan mempunyai kesiapan bathin untuk menghadapi setiap tantangan kehidupan di tahun yang baru. Kebiasaan merayakan Hari Raya dengan berfoya-foya, berjudi, mabuk-mabukan adalah sesuatu kebiasaan yang keliru dan mesti dirubah.

3. Ngembak Geni (Ngembak Api)
Terakhir dari perayaan Hari Raya Nyepi adalah hari Ngembak Geni yang jatuh pada tangal ping pisan (1) sasih kedasa (X). Pada hari Inilah tahun baru Caka tersebut dimulai. Umat Hindu bersilahturahmi dengan keluarga besar dan tetangga, saling maaf memaafkan (ksama), satu sama lain. Dengan suasana baru, kehidupan baru akan dimulai dengan hati putih bersih. Jadi kalau tahun masehi berakhir tiap tanggal 31 Desember dan tahun barunya dimulai 1 Januari, maka tahun Caka berakhir pada panglong ping limolas (15) sasih kedasa (X), dan tahun barunya dimulai tanggal 1 sasih kedasa (X).

H. Sejarah Pariwisata Bali (Budaya Bali)

Ngaben Kebudayaan Bali

Ngaben adalah upacara penyucian atma (roh) fase pertama sebagai kewajiban suci umat Hindu Bali terhadap leluhurnya dengan melakukan prosesi pembakaran jenazah. Seperti yang tulis di artikel tentang pitra yadnya, badan manusia terdiri dari badan kasar, badan halus dan karma. Badan kasar manusia dibentuk dari 5 unsur yang disebut Panca Maha Bhuta yaitu pertiwi (zat padat), apah (zat cair), teja (zat panas), bayu (angin) dan akasa (ruang hampa). Kelima unsur ini menyatu membentuk fisik manusia dan digerakan oleh atma (roh). Ketika manusia meninggal yang mati adalah badan kasar saja, atma-nya tidak. Nah ngaben adalah proses penyucian atma/roh saat meninggalkan badan kasar. Ada beberapa pendapat tentang asal kata ngaben. Ada yang mengatakan ngaben dari kata beya yang artinya bekal, ada juga yang mengatakan dari kata ngabu (menjadi abu), dll. Saya lebih setuju dengan pendapat bahwa ngaben berasal dari kata ngapen (kata “api”+ prefik “ng” + sufik “an” = ngapian->ngapen->ngaben). Dalam Hindu diyakini bahwa Dewa Brahma disamping sebagai dewa pencipta juga adalah dewa api. Jadi ngaben adalah proses penyucian roh dengan menggunakan sarana api sehingga bisa kembali ke sang pencipta yaitu Brahma. Api yang digunakan adalah api konkrit untuk membakar jenazah, dan api abstrak berupa mantra pendeta utk mem-pralina yaitu membakar kekotoran yang melekat pada atma/roh.
Prosesi ngaben dilakukan dengan berbagai proses upacara dan sarana upakara berupa sajen dan kelengkapannya sebagai simbol-simbol seperti halnya ritual lain yang sering dilakukan umat Hindu Bali. Ngaben dilakukan untuk manusia yang meninggal dan masih ada jenazahnya, juga manusia meninggal yang tidak ada jenazahnya seperti orang tewas terseret arus laut dan jenazah tidak diketemukan, kecelakaan pesawat yang jenazahnya sudah hangus terbakar, atau seperti saat kasus bom Bali 1 dimana beberapa jenazah tidak bisa dikenali karena sudah terpotong-potong atau jadi abu akibat ledakan. Untuk prosesi ngaben yang jenazahnya tidak ada dilakukan dengan membuat simbol dan mengambil sekepal tanah dilokasi meninggalnya kemudian dibakar. Banyak tahap yang dilakukan dalam ngaben. Dimulai dari memandikan jenazah, ngajum, pembakaran dan nyekah. Setiap tahap ini memakai sarana banten (sesajen) yang berbeda-beda. Ketika ada yang meninggal, keluarganya akan menghadap ke pendeta untuk menanyakan kapan ada hari baik untuk melaksanakan ngaben. Biasanya akan diberikan waktu yang tidak lebih dari 7 hari sejak hari meninggalnya. Setelah didapat hari H (pembakaran jenazah), maka pihak keluarga akan menyiapkan ritual pertama yaitu nyiramin layon (memandikan jenazah). Jenazah akan dimandikan oleh kalangan brahmana sbg kelompok yang karena status sosialnya mempunyai kewajiban untuk itu. Selesai memandikan, jenazah akan dikenakan pakaian adat Bali lengkap. Selanjutnya adalah prosesi ngajum, yaitu prosesi melepaskan roh dengan membuat simbol-simbol menggunakan kain bergambar unsur-unsur penyucian roh. Pada hari H-nya, dilakukan prosesi ngaben di kuburan desa setempat. Jenazah akan dibawa menggunakan wadah, yaitu tempat jenazah yang akan diusung ke kuburan. Wadah biasanya berbentuk padma sebagai simbol rumah Tuhan. Sampai di kuburan, jenazah dipindahkan dari wadah tadi ke pemalungan, yaitu tempat membakar jenazah yang terbuat dari batang pohon pisang ditumpuk berbentuk lembu. Disini kembali dilakukan upacara penyucian roh berupa pralina oleh pendeta atau orang yang dianggap mampu untuk itu (biasanya dari klan brahmana). Pralina adalah pembakaran dengan api abstrak berupa mantra peleburan kekotoran atma yang melekat ditubuh. Kemudian baru dilakukan pembakaran dengan menggunakan api kongkrit. Jaman sekarang sudah tidak menggunakan kayu bakar lagi, tapi memakai api dari kompor minyak tanah yang menggunakan angin. Umumnya proses pembakaran dari jenazah yang utuh menjadi abu memerlukan waktu 1 jam. Abu ini kemudian dikumpulkan dalam buah kelapa gading untuk dirangkai menjadi sekah. Sekah ini yang dilarung ke laut, karena laut adalah simbol dari alam semesta dan sekaligus pintu menuju ke rumah Tuhan. Demikian secara singkat rangkaian prosesi ngaben di Bali. Ada catatan lain yaitu untuk bayi yang berumur dibawah 42 hari dan atau belum tanggal gigi, jenazahnya harus dikubur. Ngabennya dilakukan mengikuti ngaben yang akan ada jika ada keluarganya meninggal.

I. Kesenian Merupakan Fokus Kebudayaan Bali

Kesenian pada masyarakat Bali merupakan satu kompleks unsur yang tampak amat digemari oleh warga masyarakatnya, sehingga tampak seolah-olah mendominasi seluruh kehidupan masyarakat Bali. Atas dasar fungsinya yang demikian, kesenian merupakan satu fokus kebudayaan Bali. Daerah Bali sangat kaya dalam bidang kesenian. Seluruh cabang kesenian tumbuh dan berkembang dalam kehidupan masyarakat Bali yang meliputi seni rupa, seni pertunjukan dan seni sastra. Seni rupa mencakup satu cabang kesenian yang terdiri dari seni pahat, seni lukis dan seni hias. Seni pahat pada masyarakat Bali telah mengalami suatu perkembangan yang panjang, yaitu (1) patung-patung yang bercorak megalitik yang berasal dari jaman pra Hindu dan dipandang sebagai penghubung manusia dengan nenek moyang dan kekuatan alam; (2) arca dewa-dewa, sebagai media manusia dengan dewa-dewa dan jenis ini merupakan pengaruh Hindu Budha; (3) patung bertemakan tokoh-tokoh dari ceritera Ramayana dan Mahabrata; (4) bentuk-bentuk relief yang dipahatkan pada tembok pintu rumah dan tiang rumah; (5) patung-patung naturalis.
Begitu pula halnya seni lukis, juga telah mengalami perjalanan yang panjang. Di mulai dari lukisan-lukisan yang bersifat simbolis magis seperti rerajahan lukisan-lukisan religius, seperti lukisan pada parba, langit-langit dan ider-ider sampai kepada lukisan-lukisan naturalis. Seni tradisional menurut fungsinya digolongkan atas tiga jenis : (1) tari wali (tarian sakral), yaitu tari keagamaan yang keramat; (2) tari bebali, yaitu tari pengiring upacara, (3) tari balih-balihan yaitu tari-tari yang berfungsi sebagai hiburan. Jenis tari sakral dimaksud adalah (a) tari sanghyang dedari; (b) tari rejang sutri; (c) tari pendet; (d) tari baris gede, tumbak, baris jangkang, baris palung, pusi, sraman, tekok jago; (e) topeng pajangan; (f) wayang lumah, wayang sudhamala; (g) tari abuang; (h) tari bruntuk; (i) tari daka malon; (j) tari ngayap; (k) tari kincang kincung; (l) alat pakaian/gandar yang oleh masyarakat setempat disakralkan.
Seni sastra merupakan warisan budaya yang luhur dan merupakan referensi serta sumber dari bentuk seni lainnya. Sejak jaman dulu masyarakat Bali telah mengenal tulisan atau aksara Bali. Keseluruhan seni sastra Bali mencakup lima jaman yaitu : kesusastraan Bali Purba, Bali Hindu, Bali Jawa, Bali Baru dan Bali Modern.

Tari Barong dan Jadwal Pertunjukkan

Tari Barong
• Batutegal, Batubulan Tiap Hari pukul 9.30 Wita
• Puri Saren, Ubud, Tiap Jumat, pukul 18.30 Wita

Tari Legong
• Puri Saren, Ubud Tiap Senin dan Sabtu pukul 9.30 Wita
• Peliatan Ubud, Tiap Jumat, pukul 19.30 Wita

Sendratari Ramayana
• Puri Saren, Ubud Tiap Selasa, pukul 20.30 Wita
• Puri Dalem,Ubud, Tiap Senin, pukul 19.30 Wita

Tari Kecak
• Art Centre, Denpasar Tiap hari 19.00 Wita

Busana Adat
Secara harfiah busana berarti pakaian yang lengkap, pakaian yang mulia. Dengan kata lain busana berfungsi untuk memperindah dan menambah kesan mulia kepada seseorang yang menggunakannya. Busana juga mengandung nilai-nilai filosofis dan simbolik. Kalau kita melihat tahapan kebutuhan manusia, busana merupakan salah satu kebutuhan primer manusia. Sedangkan bila kita ditinjau dari segi sejarah, pakaian berkembang dari bentuk yang paling sederhana, baik dari bentuk dan bahannya. Dari selembar kulit binatang sampai dari sutra, dari koteka sampai Jas yang mempunyai jahitan yang komplek. Bersamaan dengan berjalannya waktu busana berkembang menjadi sangat komplek baik dari bahan sampai modenya Kebudayaan Lokal, Multikultural, dan Politik Identitas dalam Releksi hubungan Antaretnis antara Kearifan Lokal dengan Warga Cina di Bali

J. Penutup
Pemahaman tentang kesamaan niali-nilai budaya di antara kelompok-kelompok etnik menjadi sangat penting dalam rangka mewujudkan multikulturalisme di indonesia. Sikap toleransi dan saling menghormati antara kelompok etnik yang satu dengan yang lain merupakan dasar yang sangat penting untuk mewujudkan gagasan tersebut. Nilai-nilai dasar yang bersumber kepada agama serta kearifan lokal merupakan benteng untuk memperkuat jati diri dalam menghadapi arus budaya global yang cenderung bersifat sekuler dan materialistis.
Dukungan politik dan kemauan pemerintah sangat diperlukan dalam upaya menggali, menemukan kemBali, dan revitalisasi kearifan lokal agar selaras dengan pembangunan jati diri bangsa. Era globalisasi yang dicirikan oleh perpindahan orang (ethnoscape), pengaruh teknologi (technoscape), pengaruh media informasi (mediascape), aliran uang dari negara kaya ke negara miskin (financescape), dan pengaruh ideology seperti HAM dan demokrasi (ideoscape) (Appadurai 1993:296) tidak dapat dihindari terhadap kebudayaan Bali dan etnik lain di indonesia. Sentuhan budaya global ini menyebabkan terjadinya ketidakseimbangan atau kehilangan orientasi (disorientasi) dan dislokasi hampir pada setiap aspek kehidupan masyarakat. Konflik muncul dimana-mana, kepatuhan hukum semakin menurun, kesantunan sosial mulai diabaikan. Masyarakat cenderung bersifat sekuler dan komersial, serta uang dijadikan sebagai tolak ukur dalam kehidupan. Globalisasi telah menimbulkan pergulatan antara nilai-nilai budaya lokal dan global menjadi semakin tinggi intensitasnya. Sistem nilai budaya lokal yang selama ini digunakan sebagai acuan oleh masyarakat tidak jarang mengalami perubahan karena pengaruh nilai-nilai budaya global, terutama dengan adanya kemajuan teknologi informasi yang semakin mempercepat proses perubahan tersebut. Proses globalisasi juga telah merambah wilayah kehidupan agama yang seraba sakaral menjadi sekuler, yang dapat menimbulkan ketegangan bagi umat beragama. Nilai-nilai yang mapan selama ini telah mengalami perubahan yang pada gilirannya menimbulkan keresahan psikologis dan krisis identitas di banyak kalangan masyarakat. Namun di sisi lain terjadi paradoks bahwa ekspansi budaya global justru menyebabkan meningkatnya kesadaran terhadap budaya lokal dan regional (Nashir 1999: 176; Azra 2002: 15).

ISLAM DAN BUDAYA BATAK

2011-02-24T18:24:00.001-08:00

Masuknya Islam ke Sumatera
Bila kita pelajari masuknya Islam ke tanah air Indonesia, tidak dapat digambarkan dengan tepat, karena Islam masuk sangat cepat dan merata di seluruh Nusanatara. Masuknya Islam dibawa oleh para pedagang yang berdatangan dari arah manapun, baik dari India(Gujarat), maupun dari Persia, Cina dan dari Arabia, negara asal munculnya Islam itu sendiri, melalui pantai-pantai, sungai, jalan setapak, tanpa mengetahui bahasa penduduk, apalagi pengetahuan sosiologis dan etnologis yang belum terilmukan. Tetapi melalui semangat dan rasa tanggung jawab dari para juru dakwah itulah, yang membuat Islam berkembang di tanah air ini.
Menurut banyak orang, beberapa faktor pendukung masuk dan berkembangnya Islam dengan pesat di Nusantara ini antara lain: Pertama, kesungguhan para juru dakwah dan berdakwah menjadi tugas setiap muslim yang mukallaf yang menyertai pengembangan Islam. Sambil melakukan pendekatan perdagangan, para pedagang tersebut melakukan pendekatan dakwah. Kedua, pendekatan dakwah dilakukan secara edukatif persuasive, bukan dengan cara yang apriori yang bertentangan secara diamateral, tetapi mengikuti tingkah laku dan adat istiadat penduduk dan diarahkan secara tidak terasa. Ketiga, pribadi muslim yang datang keseluruh pelosok tanah air menjadi saksi kebenaran Islam, dipuji oleh masyarakat, dan disenangi oleh setiap orang.
Semenjak abad ke tiga(III) M, Sumatera Utara merupakan satu pelabuhan perniagaaan yang terpenting digugusan pulau-pulau Melayu. Beberapa nama pelabuhan yang penting di Sumatera Utara, di abad III M tersebut adalah: Ta Bih, Argune. Po Si, Lan Wu Li dan Romni Lameri. Pada abad itu, pelabuhan-pelabuhan tersebut telah diketahui oleh beberapa saudagar dari bangsa-bangsa lain, terutama sekali orang-orang India, yang memang diduga telah mengetahui Sumatera Utara sejak beberapa abad S.M. Mereka menyeberang Teluk Benggala dan kemudian mendarat di bagian barat laut dari ujung Sumatera yang mereka namakan Kapuradvipa.
Disamping itu, para saudagar dari Parsi yang masuk ke Nusantara, juga banyak yang singgah di pelabuhan-pelabuhan Sumatera Utara. Bahkan saudagar-saudagar Arab, terutama sekali dari Arab Selatan, Yaman Hadramaut dan Oman telah sampai ke Nusantara semenjak dari zaman S.M.
Saudagar-saudagar Arab yang pulang balik ke Nusantara(Indonesia) senantiasa berhubung dengan saudagar di Tanah Arab, Suria dan Makkah Al Mukarromah. Dan ketika mereka pulang ke kampung halaman, mereka akan terus ke pusat perniagaan di Suria(Syam), dan tidak lupa menziarahi ka’bah di Makkah Al Mukarromah. Disamping itu saudagar-saudagar Arab Quraisy pulang balik ke Yaman di musim sejuk. Maka dengan demikian dakwah Islamiyah yang diseru oleh Nabi Muhammad, di Makkah Al Mukarromah dipermulaan abad keVII M, diketahui oleh saudagar-saudagar yang pulang balik ke Nusantara, dan telah menarik sebagian dari mereka untuk menerima dakwah itu. Disamping itu dakwah tersebut sangat menarik hati orang-orang Yaman yang pergi ke Makkah Al mukarromah di musim-musim haji. Dengan demikian maka Islam secara bereangsur-angsur menjalar ke Yaman dan berkembang luas di tahun 9 H, setelah pembukaan di Makkah Al Mukarromah.
Perjalanan sejarah menunjukkan saudagar-saudagar Arab Muslim itu terus pulang- pergi sebagaimana biasa ke gugusan pulau-pulau Melayu dan ke negeri China tanpa mendapat gangguan apa-apa. Mereka telah menjalankan dakwah Islamiyah dimana saja mereka sampai, karena bagi mereka dakwah Islamiyah adalah satu kewajiban.
Peluang untuk berdakwah lebih terbuka di tempat-tempat dimana saudagar-saudagar muslimin itu terpaksa tinggal lama sementara menanti musim angin untuk berlayar pulang ke kampung halaman mereka.
Utara Sumatera adalah salahsatu pusat perniagaan yang terpenting di Nusantara di abad ke VII M. Oleh karena itu maka ia merupakan salah satu tempat berkumpul saudagar-saudagar Arab Islam untuk menuju ke Tanah Besar Asia Tenggara ataupun untuk berlayar pulang ke Negeri mereka di Selatan Semenanjung Tanah Arab. Dengan demikian maka Dakwah Islamiah dapat peluang untuk bergerak dan berkembang dengan pesat di kawasan ini.

B. Sumatera dan Suku Bangsa Batak
Sebagian besar orang Batak mendiami daerah pegunungan Sumatera Utara, mulai dari perbatasan Daerah Istimewa Aceh di utara sampai dengan perbatasan Riau dan Sumatera Barat di sebelah selatan. Selain itu orang Batak juga mendiami tanah datar yang berada di antara daerah pegunungan dengan Pantai Timur Sumatera Utara dan Pantai Barat Sumatera Utara. Dengan denikian daerah-daerah yang di tempati orang-orang Batak meliputi: dataran tinggi Karo, Langkat Hulu, Deli Hulu, Serdang Hulu, Simalungun, Dairi, Toba, Humbang, Silindung, Angkola dan serta Kabupaten Tapanuli Tengah.

C. Islam dan Suku Bangsa Batak
Islam pertamakali masuk ke tanah Batak adalah melalui daerah pesisir, yaitu daerah Barus. Ada 2 aliran besar Islam yang pernah memasuki tanah Batak. Pertama adalah Sunni dengan empat madzhabnya yang kita kenal, yaitu Syafi’I, Maliki, Hambali dan Hanafi, dan aliran yang lain adalah Syi’ah yang paling kuat pengaruhnya di tanah Batak. Bahkan bisa dikatakan bahwa Syi’ahlah yang pertamakali membentuk system pendidikan keagamaan di tanah Batak. Salah satu sisa kejayaan Syi’ah di tanah Batak adalah praktik tasawwuf dan tarekat yang masih diamalkan oleh Tetua Batak di daerah pedalaman.
Pengaruh dari Hanafi, yang menekankan pada kemampuan filosofi dan ilmu kalam, dibawa oleh warga muslim Cina yang datang untuk berdagang di kawasan Batak Simalungun, namun system ini tidak terlalu terasa pengaruhnya karena menyatu dengan system yang dibawa oleh pedagang-pedagang dari Persia yang bermadzhab Syi’ah. Adapun system Hambali, yang lebih menekankan pada jalur Al Qur’an dan Hadits, ditandai dengan adanya kepatuhan dan kezuhudan serta penghormatan terhadap tradisi Nabi, mulai diterapkan saat orang-orang Paderi masuk ke tanah Batak. Sementar system Syafi’I, yang menekankan pada fiqh, baru terasa belakangan saat hubungan antara penduduk Batak dengan dunia luar sudah sangat minim akibat penjajahan Belanda. Pasca kemerdekaan, system Syafi’I inilah yang banyak diberlakukan.

D. Nilai Inti Budaya Batak
Nilai inti budaya suatu bangsa biasanya mencerminkan jati diri dari suku atau bangsa yang bersangkutan. Sedangkan jati diri tersebut merupakan gambaran atau keadaan khusus seseorang yang meliputi jiwa atau semangat daya gerak spiritual dari dalam. Dari pengertian di atas, jika diperhatikan, maka suku Batak memiliki tujuh macam nilai inti budaya, yaitu:
1- Kekerabatan/ keakraban
Nilai ini berada di tempat yang paling utama, dari ketujuh nilai inti budaya Batak. Hubungan kekerabatan terlihat dari tutur sapa baik karena pertautan darah atau karena pertalian perkawinan.
2- Agama
Umumnya orang batak menganut agama Islam dan Kristen. Wialyah Batak yang mayoritas penduduknya beragama Islam adalah Mandailing Angkola. Dan wilayah yang mayoritas penduduknya menganut agama Kristen adalah Batak Toba. Ada pula yang berimbang, seperti Batak Simalungun. Nilai agama/ kepercayaan pada orang Batak sangat kuat, bahkan kadang menjadi lebih kuat dari pada adat, khususnya di lingkungan masyarakat Mandailing Angkola karena didukung oleh sarana pendidikan agama yang berupa pondok pesantren yang jumlahnya sangat banyak.
3- Hagabeon
Nilai ini bermakna sebuah harapan agar panjang umur, beranak cucu yang banyak dan baik-baik. Bagi orang Batak Islam termasuk keinginannya untuk dapat menunaikan ibadah haji ke tanah suci Makkah.
4- Hamoraan/ kehormatan
Nilai hamoraan menurut adat Batak terletak pada keseimbangan antara aspek spiritual dan material yang ada pada diri seseorang. Orang yang memiliki banyak harta serta memiliki jabatan dan posisi yang tinggi dengan sifat suka menolong, mempunyai anak keturunan serta memiliki jiwa keagamaan yang kuat, maka dia akan sangat dipandang sebagai “mora”(orang yang terhormat)
5- Uhum dan Ugari
Nilai Uhum(hukum), tercermin dari kesungguhan orang-orang Batak dalam penerapan dan penegakan keadilan. Nilai suatu keadilan tersebut ditentukan dari ketaatannya pada Ugari serta setia dengan Padan(janji). Perbuatan khianat terhadap kesepakatan adat termasuk sesuatu yang amat tercela dan akan mendapatkan sangsi hukum secara adat. Oleh karena itu pada umumnya orang Batak bersikap suka berterus terang, apa adanya dan tidak suka basa basi.
6- Pangayoman
Pengayoman atau perlindungan wajib diberikan terhadap lingkungan masyarakat. Tugas pengayoman utamanya berada dipihak mora(orang yang dihormati) dan yang diayomi adalah pihak boru. Prinsipnya, semua orang menjadi pengayom dan mendapat pengayoman. Karena merasa memiliki pengayom secara adat, maka orang Batak tidak terbiasa meminta pengayoman/ belas kasihan dari orang lain.
7- Marsisarian
Artinya saling mengerti, menghargai, dan saling membantu. Prinsip ini, bagi orang Batak merupakan langkah antisipasi dalam mengatasi konflik di antara mereka.
Sebagaimana suku-suku di Sulawesi, seperti Bugis, Makassar, Mandar dan lain-lain, yang di daerah rantau mereka selalu mengadakan pertemuan dalam bentuk adat maupun silaturrahmi, suku Batak juga selalu peduli dengan identitas sukunya. Di daerah rantau mereka juga sering mengadakan aktivitas-aktivitas, salah satunya mendirikan perhimpunan, untuk menghidupkan ide-ide adat budayanya.

PENUTUP
Apabila kita memperhatikan nilai-nilai inti budaya Batak, maka kita akan mendapatkan nilai-nilai tersebut umumnya sesuai dengan ajaran agama Islam. Hal ini mungkin karena Sumatera adalah daerah yang pertamakali didatangi oleh Islam, yaitu pada abad pertama Hijriyah atau sekitar abad ke tujuh atau kedelapan Masehi. Tanah batak yang pertamakali dimasuki oleh Islam adalah Barus, salah satu kota yang berada di Sumatera Utara. Di sana terdapat satu pelabuhan perniagaan yang sangat masyhur, tempat keluar masuknya para pedagang dari luar Nusantara.
Barus juga menjadi tujuan pendidikan tertua bagi masyarakat Batak. Hal ini dikarenakan bahwa Barus merupakan wilayah Batak yang paling mudah untuk dicapai oleh orang-orang Batak dari pedalaman yang ingin menjual kemenyan dan membeli produk jadi dari Barus. Sampai era tahun 1980-an, madrasah-madrasah tradisional Barus masih menjadi primadona tujuan pendidikan di tanah Batak. Masuknya pedagang dan saudagar ke Barus mengakibatkan penduduk lokal Batak di daerah tersebut banyak yang memeluk Islam.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Taufiq, Islam Dan Masyarakat, Pantulan Sejarah Indonesia, Jakarta, LP3ES, 1987
Gadjahnata, O, K.H dan Sri Edi Swasono, Masuk dan Berkembangnya Islam Di Sumatera Selatan, Jakarta, UI-Press, 1986
Hasymy, A, Prof. Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam Di Indonesia, Medan, Al Ma’arif 1993
Pongsibanne, Lebba, S.Ag, M.Si, Islam Dan Budaya Lokal, Yogyakarta, 2008

ISLAM DAN KEBUDAYAAN TIONGHOA

2011-02-24T18:23:00.003-08:00

A. ISLAM DI TIONGHOA

Sejarah masuknya Islam ke Negeri Cina bukanlah baru. Jauh sebelum Islam merambah ke Nusantara ternyata Islam sudah merambah benua Asia khususnya negara Cina.
Islam pertama kali masuk ke Cina tahun 650 atau tahun ke-29 Hijriyah pada masa kekhalifahan Ustman bin Affan, atau 8 tahun sesudah wafatnya Nabi Muhammad SAW. Utusan delegasi Muslim di pimpin oleh sahabat Nabi yakni Saad bin Abi Waqas. Ia mengajak kaisar Cina yang berkuasa saat itu, Yung Wei, untuk mengajak menganut agama Islam. Masjid pertama yang ada di Cina adalah Masjid Canton dan sampai saat ini masih berdiri yang usianya sudah ada 14 abad. Kebanyakan Muslim datang ke Cina untuk berdagang. Dampaknya perdagangan di Cina maju pesat. Muslim mendominasi Industri ekspor dan impor di Cina pada masa kekuasaan Dinasti Sung [960-1279].
Penyerapan Islam dalam budaya Cina antara lain ada pada nama-nama orang. Nama-nama seperti Mo, Mai, Mu merupakan buah dari hasil adaptasi dari nama-nama Muhammad, Mustafa, dan Masoud. Begitu pula nama Ha dipergunakan untuk Hasan, Hu untuk Husain dan Sai untuk Said.
Harmonisasi hubungan Muslim dengan komunitas lain mulai retak pada saat Dinasti Ch’ing [1644-1911] berkuasa. Dia seorang Manchu, bukan Han, dan merupakan minoritas di Cina. Konflik sengaja di bangun antara kelompok Muslim, Han, Tibet dan Mongolia. Kebencian terhadap Muslim di kobarkan. Banyak pihak Muslim yang di bantai dan hanya sedikit yang selamat.
Saat ini pemerintah Cina masih bersikap keras terhadap kelompok Muslim dari etnis Uighur yang di anggap dipengaruhi oleh gerakan separatis Afganistan.
Jumlah muslim Cina saat ini tercatat sebanyak kurang lebih 20 juta jiwa atau 1,4 % dari seluruh populasi. Terdapat tidak kurang 35 ribu masjid dan 45 ribu imam di Cina . Mereka dibawah dalam pengawasan pemerintahan Cina Pusat.

B. ETNIS TIONGHOA ISLAM MASUK KE NUSANTARA

Ketika Islam lahir sebagai suatu agama pada pertengahan pertama abad VII Masehi, Cina sudah lebih dulu menguasai berbagai aspek penting dunia, mulai perdagangan sampai kekuasaan politik yang membentang. Islam mulai berhubungan dengan cina saat islam berangsur menjadi kekuatan politik dan ekonomi yang patut diperhtungkan. Hubungan islam-cina terjalin cepat karena sebelumnya telah ada hubungan dengan pedagang arab. Saat islam berkembang, kemungkinan para pedagang arab yang telah masuk islam melanjutkan aktivitas ekonomi dengan cina. Inilah yang membuka celah bagi berkembang nya islam di cina dan membuat hubungan keduanya berkesinambungan (Broomhall, 1905). Hubungan Islam dengan Cina kian erat berkat dua kekuasaan politik besar: Khilafah Umayyah [661-750] dan Khilafah Abbasiyah [750;1258] di Barat mewakili Islam dan Dinasti T’ang [618-907] dan Dinasti Tsung [960-1280] di Timur mewakili Cina.
Pada masa Bani Umayyah, perdagangan ke Cina dilakukan melalui darat. Perang antara kaum Musllimin, Cina dengan suku Tibet membuat jalur darat terputus. Hal ini menjadikan jalur laut menjadi alternatif untuk mencapai Cina. Sejak masa Abbasiyah, perdagangan jalur laut meningkat pesat [Tibbest, 1957].
Para pedagang Muslim yang menggunakan jalur laut menuju Cina mau tidak mau harus melewati jalur Nusantara dari laut Nusantara di Aceh, Selat Malaka yang membelah pulau Sumatra dan Semenanjung Malayu hingga menuju Cina. Berkat jalur laut inilah Islam tersebar di Nusantara yang kala itu masih menganut animisme, Hindu, dan Budha. Perjalanan para pedagang Muslim menuju Cina membuat Islam sebagai agama masuk secara perlahan di Nusantara.

C. TIONGHOA [CINA] – ISLAM NUSANTARA

Hubungan Cina dengan Nusantara sudah ada sebelum Islam masuk. Sumber-sumber Cina menyebutkan tahun 1275 kaisar Cina tidak lagi menerima upeti dari San-Fo-Tsi [Sriwijaya] tetapi dari Sa-Wen-Ta-La [Samudra Pasai] [Ambary, 1990].
Hal ini dipertegas dengan kesaksian Marcopolo yang pada tahun 1292 berkunjung keSamudra Pasai. Beliau mengatakan Raja Samudra Pasai tunduk pada kekuasaan Cina , namun tidak dapat bayar upeti karena jauhnya jarak untuk sampai ke Cina [edisi Prancis 1865 dan 1989]. Kedekatan hubungan Cina dengan Nusantara berlanjut saat orang-orang Arab yang ada di Cina dan orang-orang Cina yang masuk Islam datang menyebarkan Islam di Nusantara. Karena itu salah satu teori yang berkembang hingga saat ini,Cina memainkan peran yang sangat penting dalam proses Islamisasi di Nusantara. Peran jalur “ Cina” amat besar dalam proses masuknya Islam ke Trengganu pada abad XIV dan ke Jawa pada abad XV.
Islam di kedua daerah ini dianggap datang dari Cina melalui Champa[Kamboja]. Cina menunjukkan peran yang kian penting saat Kaisar Ming mengirim laksamana Cheng-Ho dan penerjemahnya, Ma-Huan yang mana keduanya beragama Islam dalam ekspedisi ke Nusantara beberapa kali sepanjang abad XIV untuk menjalin hubungan politik dan ekonomi.
Profesor Rahmat Mulyana [1968] memaparkan jasa laksamana Cheng-Ho dalam Islamisasi di tanah Jawa. Bahkan beberapa Masjid didirikan atas perintah Cheng-Ho. Karena itu tidak heran jika ada akulturasi budaya berupa arsitek Cina dengan Islam di sebuah Masjid, misalnya Masjid di Semarang yang merupakan Masjid bekas peninggalan Cheng-Ho.
Kemudian menurut sebagian para ahli sejarah menyatakan wali Songo adalah keturunan Cina. Hal ini perlu dikaji lagi.Tetapi paling tidak dalam sejarah tercatat istri Sunan Ampel adalah putri Champa yang masih saudara Brawijaya V, Ibu dari raden Fattah.
Disamping itu salah satu Istri Sunan Gunung Jati adalah putri Cina juga yang hingga kini kuburannya di Cirebon menjadi tempat ziarah masyarakat Cina. Daniel Perret menyatakan [2005]; menara dan masjid Agung Banten merupakan hasil seorang arsitek Cina. Ini menunjukkan peran penting Cina dalam proses Islamisasi Nusantara. Kedekatan Islam dengan Cina dari dulu hingga kini harus membuat umat Islam dan masyarakat Cina di Indonesia menghilangkan rasa curiga dan sikap rasis yang kadang muncul dan membuat hubungan keduanya tegang.
Dengan tahun baru Imlek 2557 dan Hijriah 1427 dapat kita lihat lembaran baru dan menghilangkan pandangan dikotomis pribumi dengan Cina, serta membuang perasaan dan sikap anti Cina dan anti pribumi [Islam].

D. CHENG HO MUSLIM YANG TAAT

Cheng Ho merupakan seorang Muslim yang toleran. Ia menghormati kegiatan-kegiatan agama Budha dan agama Tao. Adapun di antara kegiatannya adalah sebagai berikut:
a. Cheng Ho dan Agama Islam

Menurut yang dicatat dalam sejarah Cheng Ho adalah seorang muslim yang baik yang giat menyebarkan agama Islam di Tiongkok maupun dinegara lainnya. Kegiatan yang penting dalam dakwah Islam antara lain:
1. Penziarahan di pekuburan para pendahulu Islam dan salat di masjid kota Quanzhou di propinsi Fujian yang terkenal sebagai pelabuhan perdagangan dan pusat penyebaran agama Islam di Tiongkok Selatan sejak Dinasti Tang [619-907]. Di kota tersebut terdapat beberapa masjid yang tertua di Tiongkok dan pekuburan para pendahulu agama Islam yang pada batu nisannya terukir huruf dan gambar Arab dan Persia. Pada tanggal 31 Mei tahun 1417 [tanggal 14 Rabiul akhir tahun 820 H] sebelum mengadakan pelayarannyayang ke-5, Cheng Ho memerlukan datang ke Quanzhou untuk berziarah di pekuburan para pendahulu Islam Bukit Ling, Quanzhou.Dan menurut Xi san Zha Ji [Catatan Bukit Barat] yang baru di temukan di Quanzhou belakangan ini, Cheng Ho pernah salat di masjid Bukit Jiu Ri terletak di Nan An [Quanzhou] sebelum pelayarannya yang pertama.
2. Kaum muslim diikutsertakan dalam pelayaran
Tidak sedikit kaum muslim yang diajak oleh Cheng Ho dalam pelayarannya ke Samudra Barat.Di antarannya terdapat beberapa tokoh muslim yang sangat berjasa seperti Ma Huan, Guo Chongli, Hasan, Sha'ban dan Pu Heri. Ma Huan dan Guo Chongli pandai berbahasa Arab dan Persia dan bekerja sebagai penerjemah. Karya Ma Huan Yi Sa Sheng Lan [Pemandangan indah di Seberang Samudra] merupakan suatu catatan sejarah yang amat bernilai tentang perjalanan Cheng Ho kebeberapa Negara Asia- Afrika pada pertengahan pertama abad ke-15. Bila dibandingkan dengan Xing Cha Sheng Lan[Menikmati pemandangan indah dengan rakit sakti] karya Fei Xin yang turut pula dalam beberapa pelayaran Cheng Ho, ternyata jauh lebih banyak kegiatan Islam yang tercatat dalam karya Ma Huan. Hal Tersebut merupakan sesuatu yang penting yang menunjukkan bahwa Ma Huan adalah seorang muslim, sedang tentang Fei Xin belum ada bukti sejarah yang menunjukkan bahwa dia juga seorang muslim. Hasan adalah ulama masjid Yang Shi di Kota Xian Propinsi Shan Xi. Pada tahun 1413 ia di ajak oleh Cheng Ho ikut dalam pelayarannya yang ke 4. Sebagai seorang Ulama Hasan memainkan peranan yang penting dalam mempererat hubungan persahabatan antara Tiongkok dengan Negara Asia Afrika, khususnya Negara Islam yang dikunjungi Cheng Ho. Disamping itu Hasan juga memimpin beberapa kegiatan agama Islam dalam rombongan Cheng Ho seperti penguburan jenazah di laut, dan lainnya. Sha'ban adalah orang Calicut di Semenanjung India. Menurut sementara sarjana Tionghoa Sha'ban adalah seorang muslim dan turut juga dalam dalam pelayaran Cheng Ho yang ke-7. Kemudian untuk Pu Heri, pendiri tugu peringatan berkaitan dengan penziarahan Cheng Ho di Quanzhou pada Mei tahun 1417 adalah seorang muslim pula dan ikut dalam pelayaran Cheng Ho yang ke-3. Di kalangan awak kapal armada Cheng Ho juga terdapat banyak orang muslim. Kapal-kapal Cheng Ho diisi dengan prajurit yang kebanyakan terdiri atas orang Islam.Demikian menurut Buya Hamka pada Star Weekly 18 Maret 1961.

3 Pemugaran masjid yang dilakukan oleh Cheng Ho
Menurut Xian Fu Zhi [Catatan Riwayat Kabupaten Xian] Cheng Ho berhasil memugar sebuah masjid yang terletak di sebelah Timur laut kabupaten Xian pada tahun 1413. Masjid tersebut dahulunya didirikan oleh Shang Shu Tie Xuan pada tahun 1384 dan ditunjukkan pula dalam buku Chong Xiu Qing Jing Si Bei Ji [Catatan tugu pemugaran Masjid] ditulis oleh Liu Xu pada tahun 1583. Pada April tahun 11 Yong Le [1413 M]., Cheng Ho mengajak Ulama Hasan turut dalam pelayarannya. Ketika kapal-kapalnya berlayar di laut, tiba-tiba angin menjadi kencang dan ombak menggelora sehingga beberapa kapal itu nyaris terbalik. Hasan segera salat. Berkat pertolongan Allah kapal-kapal Cheng Ho berhasil diselamatkan. Seketika itu juga Cheng Ho bersumpah akan memugar masjid tempat Hasan yang pada waktu itu memimpin kegiatan agama Islam. Masjid Xinging di Xian berhasil di pugar oleh Cheng Ho setelah kembali dari pelayarannya yang ke-4.
Selain itu terdapat peristiwa penting yakni pada tahun 1430 sebelum pelayaran yang ke-7 Cheng Ho mengajukan permohonan yang tertulis kepada kaisar Zhan Ji Dinasti Ming untuk membangun kembali masjid yang tertua di Tiongkok di jalan San San [sekarang jalan Jian Kang] kota Nanjing yang telah habis terbakar. Permohonan Cheng Ho pun dikabulkan oleh Kaisar.
4. Pendidikan Islam sejak masa kanak-kanak
Cheng Ho berasal dari keluarga haji dan mendapat pendidikan Islam sejak masa kanak-kanak. Ayah dan kakeknya juga muslim yang taat. Cheng Ho di besarkan dalam suasana keagamaan Islam. Ia berasal dari suku bangsa Hui yang kebanyakan menganut agama Islam. Berkat pendidikan dan pengaruh agama Islam Cheng Ho tahu benar tentang ajaran agama Islam, misalnya tentang bulan puasa, dan lainnya. Salah satu contoh ialah pada tanggal 7 Desember 1411 sesudah pelayarannya yang ke-3 Cheng Ho kembali kekampung asalnya,Kunyang untuk berziarah ke makam ayahnya.Hari itu bertepatan dengan tanggal 20 sya'ban tahun 18 Hijriah. Dan kira-kira 10 hari kemudian sampailah bulan ramadhan, bulan puasa. Sesudah Idul Fitri Cheng Ho baru meninggalkan Kunyang. Beberapa Sarjana di Asia Tenggara menyatakan bahwa Cheng Ho juga telah menunaikan ibadah haji, meskipun hingga kini belum ditemukan catatan mengenai hal ini dalam catatan dalam sejarah Tiongkok. Bukan mustahil bahwa para penulis buku sejarah pada masa itu sengaja tidak mencatat peristiwa itu seperti halnya tidak di catat sama sekali tentang jasa Cheng Ho dalam penyebaran agama Islam di luar Tiongkok.Hal ini mungkin dikarenakan kaisar Dinasti Ming bukan beragama Islam, dan Cheng Ho memang ditugaskan keberbagai Negara dan kawasan bukan untuk menyebarkan agama Islam. Seandainya Cheng Ho memang belum sempat menunaikan ibadah haji, hal ini disebabakan kondisi pada saat itu tidak memungkinkan baginya untuk pergi ke Mekah, karena Cheng Ho memimpin lebih dari 20 000 awak kapal dalam setiap pelayaran jauh yang sebagian besar bukan muslim,tetapi penganut agama Budha dan Tao. Suatu hal yang mustahil bila Cheng Ho harus membawa semua awak kapalnya ke mekah Di samping itu sebagai seorang pelaut yang disiplin untuk mengemban tugas yang dititahkan oleh Kaisar. Cheng Ho meninggal dunia di Calicut pada tahun 1433 dalam rangka pelayarannya yang ke-7. Satu tahun sebelumnya tepatnya pada tahun 1432 ia sudah sakit-sakitan. Meskipun begitu dengan melalui Laksamana muda Hong Bao di utuslah 7 orang muslim yang pandai berbahasa Arab, termasuk Ma Huan untuk berkunjung ke Mekah. Oleh Ma Huan dan kawan-kawannya ka'bah di lukis dan di gambar untuk di bawa pulang ke Tiongkok.

b. Cheng Ho menghormati agama Budha

Dalam literature sejarah Tiongkok tercatat bahwa Cheng Ho pernah ikut dalam beberapa kegiatan agama Budha,antara lain:
1. Cheng Ho pernah memberikan derma kepada kuil Budha di Negara asing. Menurut kata-kata yang terukir pada Tugu Catatan Derma kepada Kuil Bukit Ceilon yang ditemukan di kota Galle, Ceylon [Srilanka] pada tahun 1911, Cheng Ho pernah memberikan derma berupa kain bersulam benang emas dan perak, pedupaan, pot bunga, pelita lilin, dan sebagainya pada tahun 1409. Kata-kata tersebut terukir dalam bahasa Mandarin, Persia, dan Tamil. Tugu ini sekarang di simpan dalam museum Kolombo, Srilanka.
2. Fei Huan, pendeta agama Budha di ajak oleh Cheng Ho turut dalam pelayarannya ke Samudra Hindia.

c. Cheng Ho menghormati agama Tao

Dalam setiap kali berlayar Cheng Ho tidak pernah melarang awak kapalnya yang menganut agama Tao menyembah Dewi Sakti. Dalam hubungan ini terdapat contoh yang tipikal ialah di bangunnya Tugu peringatan yang mencatat kesaktian Dewi Sakti oleh Cheng Ho pada tahun 1431 sebelum ia memulai pelayarannya yang ke-7. Tugu itu di temukan di kabupaten Changle, Propinsi Fujian [Hokian] pada tahun 1931. Kata-kata yang terukir dalam tugu itu antara lain menerangkan berkat perlindungan Dewi Sakti, kapal-kapal Cheng Ho berhasil mengunjungi lebih dari 30 negara asing dalam pelayaran-pelayaran sebelumnya dan berhasil mengatasi angin ribut dan ombak dasyat.

E. Muslim dan Penyebaran Agama Islam Mendapat Perhatian Tertentu dari Dinasti Ming

Pada pertengahan abad ke- 14 pemberontakan yang dipimpin oleh Zhu Yuanzhang berhasil menggulingkan kerajaan Yuan. Dalam pasukan pemberontak itu bukan hanya terdapat banyak prajurit muslim tapi juga jendral-jendral muslim seperti Chang Yu Chun, Mu Ying, Hu Dahai, dan Lan Yu. Sesudah Zhu YuanYhang naik tahta menjadi kaisar pertama Dinasti Ming para jendral muslim dianugerahi jabatan tinggi untuk memimpin pemerintahan di beberapa daerah. Tarikh Islam pun sangat di hormati oleh kaisar dan Ma Shai Yi Hei beserta kawan-kawannya dititahkan untuk menerjemahkan tarikh Islam serta buku Ilmu Astronomi Hui-Hui dari bahasa Arab kedalam bahasa Mandarin. Menurut titah Kaisar Ming beberapa ahli muslim lainnya di tugaskan menerjemahkan kitab-kitab ajaran Islam.
Tahun 1368 merupakan tahun pertama bagi Zhu Yuangzhang di nobatkan menjadi kaisar Dinasti Ming. Pada tahun itu juga di bangun masjid Jingjue atau disebut masjid jalan San San di Ninjing ibu kota kerajaan Ming. Pada tahun 1382 kaisar pertama Dinasti Ming menitahkan agar membangun masjid di jalan Da Xue Xi, kota Xian [Propinsi Shan Xi]. Titah tersebut berisi antara lain memerintahkan bahwa jika ada masjid yang roboh harus di bangun kembali dan proyek pemugarannya tidak boleh dihalangi. Pada tahun 1405 Zhu di naik tahta dan 2 tahun kemudian menitahkan kepada haji Amir [Ulama Arab] yang dating ke Tiongkok untuk menyiarkan agama Islam.Haji Amir dalam bahasa Han disebut juga dengan haji Miri. Dia mendatangi Quanzhou, Yangzhou,Fuzhou, dan tempat-tempat lainnya di Tiongkok. Titah kaisar tersebut terukir pada tugu-tugu batu yang terdapat di Quanzhou,Yangzhou, dan Xian. Tugu batu yang terdapat di Yangzhou terdiri atas 3 bahasa yaitu bahasa Han, Tibet dan Persia.

Daftar Pustaka

1. Islam Dan Budaya Lokal, Lebba Pongsibanne, S.Ag., m.sI
2. Mengapa Etnis Tionghoa Memilih Islam, Drs. Dyayadi, M.T
3. Cheng Ho Muslim Tionghoa, Prof. Kong Yuanzhi

ISLAM DAN KEBUDAYAAN JAWA

2011-02-24T18:23:00.001-08:00

AGAMA Islam disyariatkan untuk seluruh umat manusia di muka bumi ini, tanpa memandang ras, suku bangsa, jenis bahasa dan budayanya. Oleh karena ini ketika Islam harus melintasi batas-batas wilayah dan suku bangsa maka ia harus bergesekan dengan tardisi dan adat istiadat bahkan kepercayaan yang telah dimiliki oleh masing-masing suku bangsa tersebut.
Pulau Jawa yang diatasnya berdiam salah satunya suku bangsa Jawa termasuk wilayah yang terkena arus Islamisasi. Studi tentang akulturasi Islam dengan kebudayaan Jawa merupakan studi yang selalu menarik dari masa kemasa. Baik oleh para ilmuan domestik maupun ilmuan dari mancanegara terutama dari dunia barat.
KAJIAN ini mencoba untuk memotret bagaimana pergesekan Islam dengan kebudayaan Jawa. Apakah pergesekan tersebut hanya sebatas toleransi Islam terhadap budaya Jawa atukah toleransi oleh budaya Jawa terhadap Islam. Bahkan ada yang menganggap telah terjadi sinkretisme agama antara Islam dengan kepercayaan dan agama-agama di Jawa pra Islam. Sehingga kita tidak berpikir picik dan terjebak pada pemahaman yang sempit dengan melakukan klaim-klaim yang proprsional.

PENGERTIAN
Masyarakat Jawa atau tepatnya suku bangsa Jawa, secara antropologi budaya adalah orang-orang yang dalam hidup kesehariannya menggunakan bahasa Jawa dengan berbagai ragam dialek secara turun temurun. Masyarakat Jawa adalah mereka yang bertempat tinggal di daerah Jawa Tengah dan Jawa Timur, serta mereka yang berasal dari kedua daerah tersebut. Secara geografis suku bangsa Jawa mendiami tanah Jawa yang meliputi wilayah Banyumas, Kedu, Yogyakarta, Surakarta, Madiun, Malang dan Kediri, sedangkan diluar wilayah tersebut dinamakan Pesisir dan Ujung Timur.

STRATIFIKASI MASYARAKAT JAWA
Stratifikasi pada masyarakat Jawa dapat dibedakan menjadi dua macam. Yang pertama adalah stratifikasi secara horizontal. Menurut Koentjaraningrat masyarakat Jawa dibedakan kedalam empat tingkatan sosial yaitu ndara [bangsawan], priyayi [birokrat], wong dagang atau saudagar [pedagang] dan wong cilik [ orang kecil atau rakyat kecil].
Para ndara [bangsawan] umumnya berpusat pada empat keraton dibagian selatan Jawa Tengah: Kasunanan dan Mangkunegaran di Surakarta, serta dua swapraja lain; Kasultanan dan Paku Alaman di Yogyakarta. Anggota-anggotanya adalah orang yang dapat menunjukkan bahwa mereka keturunan keempat swapraja tersebut menurut garis bapak atau garis ibu. Mereka terbagi menurut pangkat dan gelar yang berlain-lainan sesuai dengan derajat kekerabatannya dengan salah satu antara empat keluarga raja.
Adapun golongan priyayi [birokrat] mencangkup para anggota dinas administratif; yaitu birokrasi pemerintah serta para cendekiawan yang berpendidikan akademis. Mereka menempati kedudukan pemerintah dan tersusun menurut hirarki [tata tingkat] birokrasi, mulai dari priyayi rendahan [seperti juru tulis, guru sekolah, pegawai kantor pos setempat, pegawai kereta api] sampai priyayi tinggi yang berpangkat tinggi di kota-kota yang agak besar.
Wong dagang atau saudagar, yaitu para saudgar dan pedagang kaki lima, lebih bayak berkumpul dalam kota-kota kecil atau dalam pemukiman-pemukiman kota besar, tempat terdapat pasar yang memainkan peranan penting sebagai lembaga ekonomi.
Wong cilik [rakyat kecil] merupakan masa rakyat yang besar di desa dan pada lapisan-lapisan bawah penduduk kota. Kebanyakan wong cilik adalah tani yang tinggal di desa-desa yang merupakan satuan-satuan sosial, moral dan ekonomi. Kebanyakan tani mengarap sebidang tanah kecil. Namun ada juga wong cilik yang tinggal di kota. Di situ mereka merupakan tingkat bawah penduduk, bekerja sebagai pengemudi mobil dan truk, pemangkas rambut, tukang becak, tukang batu dan tukang kayu serta pembantu rumah tangga.
Kedua adalah stratifikasi vertikal, merupakan klasifikasi masyarakat Jawa berdasarkan pada ukuran sampai di mana kebaktian agama Islamnya atau ukuran kepatuhan seseorang dalam mengamalkan sarengat [syariat]. Pertama terdapat santri, orang Muslim saleh yang memeluk agama Islam dengan sungguh-sunggh dan dengan teliti menjalankan perintah agama Islam sebagaimana yang diketahuinya, sambil berusaha membersihkan aqidahnya dari syirik yang terdapat di daerahnya. Lagi pula rupanya ia ditandai oleh keikutsertaanya dalam upacara-upacara agama yang dilakukan oleh ummah [ umat Islam }, atau sekurang-kurangnya ia menunjjukkan rasa menyatu dengan umat Islam secara keseluruhan. Kedua, terdapatlah abangan yang secara harfiah berarti ‘ yang merah’, yang diturunkan dari pangkal kata abang [ merah ]. Istilah ini mengenai orang muslim Jawa yang tjdak seberapa memperhatikan perintah-perintah agama Islam dan kurang teliti dalam memenuhi kewajijban-kewajiban agama.

BAHASA
Dalam masyarakat Jawa setidaknya ada tiga gaya bahasa atau sub-bahasa yang digunakan untuk berkomunikasi dalam kehidupan kesehariannya. Ketiga sub-bahasa tersebut terbagi sebagai berikut : pertama ngoko [sub-bahasa rendah] yang digunakan oleh pembicara untuk menyapa seseorang yang status sosialnya lebih rendah dari statusnya sendiri. Staus orang lain yang lebih rendah itu dapat berdasarkan hubungan kekerabatan, umur, atau status dalam tata tingkat birokrasi. Selain itu, ngoko dipakai pula dalam percakapan orang yang berstatus sama yang menjadi sahabat akrabnya.
Kedua, terdapat sub-bahasa yang lebih tinggi yang disebut krama madya [ sub-bahasa menengah ] yang digunakan oleh orang-orang berstatus sosial sama, atau waktu berbicara kepada orang lain yang terkenal mempunyai status sosial lebih tinggi dari pembicara, atau kepada seseorang yang lebih tua umurnya dari pembicara, atau kepada seseorang yang tak dikenalnya dengan baik atau sama sekali tak dikenal oleh pembicara.
Ketiga, waktu berbicara dengan seseorang berstatus lebih tinggi, orang harus memakai krama inggil [ sub-bahasa penghormatan ]. Disini pula status orang lain yang lebih tinggi itu harus berdasarkan hubungan kekerabatan, umur, status sosial dan tatatingkat birokrasi.

SISTEM KEKERABATAN MASYARAKAT JAWA
Pada masyarakat Jawa istilah kerabat dipakai untuk menyebut moyang, baik pada tingkat ketiga maupun keturunan pada generasi ketiga, dengan aku sebagai acuan. Jadi, buyut dapat berarti ayahnya kakek, maupun anaknya cucu, dan seterusnya [wareng, udeg-udeg, gantung siwur, gropak sente, debog bosok] sampai generasi ke sepuluh dimana dapat menunjjukkan, baik nenek moyang maupun keturunan jauh. Dengan demikian, seluruh susunan kerabat secara berurutran tak terhingga dapat terbayang dalam cermin yang berhadapan.
Di Jawa anak-anak sering dibesarkan oleh saudara-saudara orang tua mereka, bahkan oleh tetangga, dan nak acapkali diangkat. Hukum adat menuntut sorang laki-laki bertanggungjawab terhadap keluarganya dan masih dituntut untuk bekerja membantu kerabat lain dalam hal-hal tertentu seperti mengerjakan sawah pertanian, membuat rumah, memperbaiki jalan desa, membersihkan lingkungan pekuburan dan yang lainnya.
Semboyan saiyeg saeko proyo atau gotong royong merupakan rangkaian hidup tolong-menolong sesama warga. Kebudayaan yang mereka bangun adalah hasil adaptasi dari alam sehingga dapat meletakkan pondasi patembayatan yang kuat dan mendasar. Pengolahan tanah lahan pertanian sampai waktu panen diselenggarakan secara bergotong-royong, saling menolong. Hal ini masih berlaku hingga saat ini dalam sistem musyawarah adat desa yang disebut rembug desa.

RELIGIUSITAS MASYARAKAT JAWA PRA ISLAM
Jauh sebelum masuknya Islam masyarakat Jawa telah mengenal konsep kepercayaan yaitu kepercayaan terhadap roh-roh [animisme] dan kepercayaan terhadap benda-benda yang memiliki kekuatan gaib [dinamisme]. Kepercayaan animisme terlihat dengan dikenalnya istilah hyang atau yang yang berarti ‘tuhan’. Saking banyaknya para yang, sehingga tak seorangpun dapat menghitung jumlah yang. Diantara adalah danyang desa [roh pelindung desa]. Sehingga banyak orang desa yang ingin mendapat berkah atau minta perlindungan dari bencana, mengantarkan saji-sajian [sajen] berupa kemenyan dan bunga ke tempat pohon besar atau tempat yang dianggap sebagai tempat tingal danyang desa, mereka mengemukaan kesulitan dan kebutuhannya akan perlindungan kepada danyang desa.
Kepercayaan dinamisme bisa dilihat dari kepercayaan masyarakat Jawa terhadap benda-benda yang dianggap memiliki kekuatan gaib sehingga dapat melindungi dirinya dari petaka dan marabahaya, seperti keris, batu akik, tombak. Bahkan benda-beda tersebut diperlakukan sangat istimewa tak ubahnya seperti makhluk hidup, diberi makan berupa bunga dan kemenyan, diolesi wewangian dan dimandikan di hari-hari tertentu.
Setelah kurun kepercayaan animis dan dinamis, Hinduisme kemudian disusul Buhisme tiba di pulau Jawa. Agama dan kebudayaan Hindhu dan Budha diduga masuk ke tanah Jawa abad pertama masehi, selanjutnya berkembang kerajaan Jawa-Hindhu mulai abad kedelapan sampai awal abad keenambelas dan dibagi menjadi dua bagian: kerajaan Jawa Tengah dan Jawa Timur.

PROSES MASUKNYA ISLAM DI JAWA
Masuknya agama Islam di Jawa dibawa oleh para pedagang dari Gujarat, Bengali dan Arab sendiri. Kedatangan mereka sudah mulai abad kesebelas sebelum didirikannya kerajaan Jawa-HIndhu yang paling jaya, yaitu Majapahit pada tahun 1292. Agama Islam diperkenalkan ke Jawa melalui pelabuhan-pelabuhan di pesisir pantai utara Jawa seperti Gresik, Tuban, Jepara dan Demak yang merupakan jalur perdagangan rempah-rempah.
Bukti bahwa Islam telah masuk di Jawa mulai abad kesebelas adalah penemuan batu nisan seorang wanita muslim yaitu Fatimah binti Maemun bin Hibatallah di Leran Gresik yang berangka tahu 475 H [1082 M]. Kemudian diperkuat dengan penemuan makam-makam muslim di Trowulan berangka tahun 1368 M dan di Troloyo berangka tahun 1376 M. Kedua tempat tersebut dekat dengan situs istana Majpahit.
Agama Islam di tanah Jawa mulai berkembang pesat setelah runtuhnya kerajaan Majapahit dan berdirinya kerajaan Jawa-Islam pertama yaitu Demak Bintoro. Dari Demak ini kerajaan Islam diperluas sampai ke Cirebon, Sunda Kelapa dan Banten. Setelah Demak runtuh oleh perang saudara pusat kerajaan Jawa-Islam tidak lagi di pantai utara Jawa melainkan pindah ke pedalaman yaitu Pajang dan akhirnya ke Mataram yang merupakan kerajaan Jawa-Islam tebesar.
Menurut Babad Tanah Djawi penyebaran agama Islam di Jawa dilakukan oleh Wali Songo. Kesembilan mubalig yang dianggap sebagai orang saleh yaitu : [1] Maulana Malik Ibrahim yang dikenal dengan sebutan Sunan Gresik wafat di Gresik tahun 1419. [2] Raden Rachmat berjuluk Sunan Ampel wafat di Ampel tahun 1467. [3] Raden Makdum Ibrahim dikenal dengan Sunan Bonang, beliau adalah putra Sunan Ampel wafat di Bonang tahun 1525. [4] Raden Syarifuddi wafat di Drajad tahun 1572 dikenal dengan nama Sunan Drajad, beliau merupakan putra Sunan Ampel. [5] Raden Paku atau Sunan Giri wafat tahun 1530. [6] Raden Ja’far Sadiq atau Sunan Kudus wafat tahun 1560 dimakmkan di Kudus. [7] Raden Prawoto dikenal dengan nama Sunan Muria, makamnya berada di gunning Muria. [8] Sunan Gunung Jati atau Syarif Hidayatullah meninggal di Cirebon tahun 1570. [9] Raden Syahid atau Sunan Kalijaga wafat di Demak tahun 1565. Beliau merupakan simbol Islam Jawa punya peran besar dalam pengislaman di Jawat Tengah terutama bagian selatan.

FAKTOR PENDORONG TERJADINYA PERPADUAN BUDAYA JAWA DAN ISLAM
Budaya Jawa adalah kebudayaan yang paling dianggap akomodatif terhadap unsure-unsur dari luar. Hal ini sebabkan oleh beberpa fakto, antara lain : pertama secara alamiah, sifat budaya itu pada hakikatnya terbuka untuk menerima unsur budaya lain. Karena lapangan budaya berkaitan dengan kehidupan sehari-hari, maka tidak ada budaya yang dapat tumbuh terlepas dari unsur budaya lain. Dan terjadinya interaksi manusia yang satu dengan lainnya memungkinkan bertemunya unsur-unsur budaya yang ada dan saling mempengaruhi.
Berkaitan dengan sifat budaya yang terbuka menerima unsure-unsur lain itu, Frans Magnis Suseno menilai bahwa budaya Jawa memiliki ciri khas yang lentur dan terbuka. Walaupun suatu saat terpengaruh unsur kebudayaan lain lain, tetapi kebudayaan Jawa masih dapat mempertahankan keasliannya.
Selain sifat dasar budaya yang terbuka, maka terjadinya perpaduan nilai budaya Jawa Islam tidak terlepas dari faktor pendorong kedua, yaitu sikap toleran para walisongo dalam menyampaikan ajaran Islam ditengah-tengah masyarakat Jawa yang telah memiliki keyakinan yang sinkretis itu. Dengan metode manut milining banyu para wali tetap membiarkan adat istiadat Jawa tetap hidup, tetapi diberi warna keislaman , seperti upacara sesajen diganti kenduri / slametan.

HUBUNGAN ANTARA BUDAYA JAWA DAN ISLAM DALAM ASPEK RITUAL.
Masyarakat Jawa merupakan tipologi masyarakat yang tidak bisa dilepaskan dari upacara-upacara / ritual keagamaan [slametan] dalam menjalani hidupnya. Upacara-upacara atau ritual keagamaan [slametan] dapat dikelompokkan menjadi tiga macam. Pertama berkaitan dengan lingkaran hidup yaitu :
[1] Upacara tingkeban atau mitoni, dilakukan pada saat janin berusia tujuh bulan dalam perut ibu. Dalam tradisi santri, pada upacara tingkeban seperti ini dibacakan kitab Barzanji yang berisi riwayat Nabi Muhammad SAW.
[2] Upacara kelahiran, dilakukan pada saat anak diberi nama dan pemotongan rambut [bercukur], pada waktu bayi berumur tujuh hari atau sepasar. Karena itu slametan pada upacara ini dinamakan slametan nyepasari. Dalam tradisi Islam santri upacara ini disebut dengan korban aqiqah yang diucapkan dalam lidah Jawa kekah, ditandai dengan penyembelihan hewan aqiqah berupa kambing dua ekor bagi anak laki-laki dan satu ekor kambing bagi anak perempuan.
[3] Upacara sunatan dilakukan pada saat anak laki-laki dikhitan. Namun pada usia mana anak itu dikhitan, pada berbagai masyarakat pelaksanannya berbeda-beda. Ada yang melaksanakannya pada usia empat sampai delapan tahun, dan pada masyarakat yang lain dilaksanakan tatkala anak berusia antara 12 sampai 14 tahun. Pelaksanaan khitan ini sebagai bentuk perwujudan secara nyata tentang pelaksanaan hukum Islam. Sunatan atau khitanan ini merupakan pengukuhan sebagai orang Islam. Karena seringkali sunatan disebut selam, sehinga mengkhitankan anak dikatakan nyelamake, yang mengandung makna mengislamkan [ ngislamake ].
[4] Upacara perkawinan, dilakukan padasaat pasangan muda-mudi akan memasuki jenjang rumah tangga. Upacara ini ditandai secara khas dengan pelaksanaan syari’at Islam yakni aqad nikah [ijab qabul] yang dilakukan pihak wali mempelai wanita dengan pihak mempelai pria dan disaksikan oleh dua orang saksi. Slametan yang dilakukan berkaitan dengan upacara perkawinan ini sering dilaksanakan dalam beberapa tahap, yakni pada tahap sebelum aqad nikah, pada tahap aqad nikah dan tahap sesudah aqad nikah [ngunduh manten, resepsi pengantin].
[5] Upacara kematian, dilakukan pada saat mempersiapkan penguburan orang mati ditandai dengan memandikan, mengkafani, menshalati dan pada akhirnya menguburkan. Setelah penguburan itu, tiap malam hari diadakan slametan sampai hari ketujuh [ mitung dina ], yaitu kirim doa dengan didahului bacaan tasybih, tahmid, takbir, tahlil dan shalawat Nabi yang secara keseluruhan rangkaian bacaan itu disebut tahlilan. Slametan yang sama dilakuan pada saat kematian itu sudah mencapai 40 hari [matang puluh], 100 hari [nyatus], satu tahun [mendak sepisan], dua tahun [mendak pindo ], dan tiga tahun [nyewu].
Kedua, upacara keagamaan atau slametan yang berkenaan dengan kekeramatan bulan-bulan hijriyah seperti upacara Bakda Besar, Suran, Mbubar Suran, Saparan, DinaWekasan, Muludan, Jumadilawalan, Jumadilakhiran, Rejeban, Ngruwah, Maleman, Riyayan, sawalan, Sela dan Sedekahan Haji.
Kelompok upacara keagamaan atau slametan yang ketiga adalah upacara tahunan yaitu upacara yang dilaksanakan setahun sekali. Termasuk jenis upacara ini adalah upacara peringatan hari lahir Nabi Muhammad SAW, tanggal 12 bulan Maulud, disebut muludan.

MENGGABUNGKAN ISLAM DENGAN BUDAYA JAWA
Yang dimaksud menggabungkan Islam dengan budaya Jawa dalam konteks ini adalah melaksanakan syariat Islam dengan kemasan budaya Jawa. Berbakti kepada orang tua adalah wajib. Dalam melaksanakan syariat ini masyarkat Jawa biasanya menggunakan media sungkem. Begitu pula dalam rangka memperingati hari raya Idul Fitri, masyarakat menyiapkan hidangan kupat dan lontong. Secara keratabasa, ‘kupat’ dapat diartikan ngaku lepat. Hal ini merupakan simbolisasi dari perintah untuk meminta maaf kepada orang lain pada hari raya yang penuh kebahagiaan ini. Adapun lontong ,secara keratabasa dapat diartikan olone kothong ’kesalahannya kosong/habis’. Hal ini merupakan simbolisasi dari doa agar semua dosanya termaafkan sehingga dirinya bersih dan suci dari dosa yang pernah menghinggapi.
Meskipun sama-sama menggabungkan unsur-unsur ajaran dari dua atau lebih agama yang berbeda, contoh-contoh sinkretisasi diatas tidaklah sama tingkatannya. Ada yang menyentuh dataran aqidah, yang sebagian besar ulama sepakat untuk menolaknya. Ada yang menyentuh bidang ritual yang para ulama berselisih pendapat didalamnya, dan ada yang menyentuh pada tingkatan budaya yang sebagaian besar ulama sepakat untuk menerimanya, karena menganggapnya bagian dari urusan duniawi.

PENUTUP
Demikianlah tentang pergumulan antara Islam di satu pihak dengan tradisi dan budaya Jawa pra Islam di pihak lain. Menolak semua tradisi dan budaya Jawa pra Islam bagi masyarakat Muslim adalah suatu kemustahilan, karena sebagai anggota masyarakat Jawa, mereka terikat denga norma dan tradisi yang berlaku. Namun menerima semua tradisi Jawa dengan tanpa seleksi adalah langkah yang bertentangan dengan prinsip-prinsip keberagamaan yang mengharuskan adanya seorang nabi atau rasul yang ditugaskan untuk mengajarkan risalah atau ajaran tertentu yang harus ditaati oleh para pengikutnya. Hal ini terjadi karena adat dan tradisi bertentangan dengan ajaran-ajaran Islam. Selagi hal ini tidak bertentangan dengan ajaran Islam, para ulama tidak memasalahkan untuk mengadopsinya. Tapi apabila sudah menyangkut masalah ritual, terdapat pebedaan pendapat dikalangan ulama. Sebagaian bersikap toleran terhadap perbuatan tersebut dan sebagian menolaknya. Bahkan kalau jelas-jelas sudah menyinggung masalh aqidah, mereka bersepakat untuk menolaknya.

DAFTAR PUSTAKA

Muchtarom, Zaini, Santri dan Abangan Di Jawa, INIS, Jakarta, 1988
Jamil, Abdul dkk, Islam dan Kebudayaan Jawa, GAMA MEDIA, Yogyakarta, 2002
Abdussomad, Muhyidin KH, Fiqh Tradisi, DPP PKB, Jakarta, 2008
Negoro, Suryo S, KEJAWEN – Membangun Hidup Mapan Lahir Batin, CV Buana Raya, Surakarta, 2001
Ponginsibane, Lebba, Islam dan Budaya Lokal, Bahan Kuliah IBL UIN Sunan Kaljaga, Yogyakarta,2008

SEJARAH PERKEMBANGAN MAZHAB FIQIH

2011-02-24T18:22:00.001-08:00

A. LATAR BELAKANG
Secara umum, proses lahirnya mazhab yang paling utama adalah faktor para murid imam mazhab yang menyebarkan dan menanamkan pendapat para imam kepada masyarakat dan juga disebabkan adanya pembukuan pendapat para imam mazhab sehingga memudahkan tersebarnya pendapat tersebut di kalangan masyarakat. Karena pada dasarnya, para imam mazhab tidak mengakui atau mengkklaim sebagai “mazhab”. Secara umum, mazhab berkaitan erat dengan “nama imam” atau tempat.
Tiap-tiap mazhab memiliki ciri khas tersendiri karena para pembinanya berbeda pendapat dalam menggunakan metode penggalian hukum. Namun, perbedaan itu hanya sebatas pada masalah-masalah furu’, bukan masalah-masalah prinsipil atau pokok syari’at. Mereka sependapat bahwa semua sumber atau dasar syariat adalah Al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Semua hukum yang berlawanan dengan kedua sumber tersebut wajib ditolak dan tidak diamalkan. Mereka juga saling menghormati satu sama lain, selama yang bersangkutan berpendapat sesuai dengan garis-garis yang ditentukan oleh syariat Islam.
Mazhab adalah aliran pemikiran atau perspektif di bidang fiqh, yang kemudian menjadi komunitas dalam masyarakat Islam. Mazhab, bagaika aliran sungai dari mata air yang sama. Di tengah perjalanan bertemu dengan aliran sungai lain; yang juga bercabang dan beranting. Oleh karena itu, dalam realitas masyarakat Islam terdapat berbagai mazhab, seperti Ahlusunnah (Sunni), Syi’ah (Syi’i) dan Khawarij.
Dalam komunitas Sunni terdapat sekirat 13 (tiga belas) mazhab, diantaranya empat mazhab masih berkembang (Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali). Dalam komunitas Syi’I terdapat 4 mazhab, diantaranya tiga mazhab masih berkembang (Ja’fari [Imami], Zaidi, dan Isma’ili). Sedang dalam komunitas Khawarij hanya terdapat satu mazhab yang masih berkembang yakni mazhab ‘Ibadi. Perkembangan berbagai mazhab itu, selain didukung oleh fuqaha (mujtahid) serta para pengikut mereka, juga mendapat pengaruh dan dukungan dari kekuasaan politik.
Ketika mazhab masih dalam wujud aliran pemikiran, yang bertumpu pada imam mazhab, dalam komunitas Sunni terdapat dua aliran yang berada dalam kutub yang berseberangan, yakni ahl al-ra’y (rasionalis logis) dan ahl al-hadits (tradisionalis-empiris). Dari sinilah akan dibahas imam mazhab Sunni yang pemikirannya menganut kedua aliran tersebut.

B. SEJARAH PERKEMBANGAN MAZHAB AHLU RA’YI DAN HADITS
Periode pertumbuhan hukum Islam biasanya dikatakan pada sekitar dua setengah abad pertama dari sejak lahirnya Islam. Periode pertumbuhan hukum Islam dimulai dari masa sahabat dan lebih sempurnanya lagi pada tabi’in atas dasar otoritas individu-individu. Masa itu kemudian berlanjut pada masa tabi’i tabi’in yang juga membawa pada otoritas regional atau kedaerahan (mazhab hukum klasik). Masa ini tidak terlalu lama, kemudian kembali pada otoritas individu, walaupun masih tetap memperhatikan konsensus lokal atau memilih beberapa pendapat dari para pendahulunya, secara lebih khusus pendapat-pendapat dari para sahabat. Dalam periode-periode ini tidak pernah muncul persoalan untuk menolak hak seseorang ulama guna menyelesaikan problem-problem hukum dengan ijtihadnya secara mandiri. Demikian pula persyaratan ijtihad juga belum mengemuka dan hampir tidak pernah menjadi isu publik. Yang justru terjadi adalah persaingan bebas di antara ulama waktu itu untuk menawarkan jawaban hukum Islam menurut pandangan masing-masing individunya. Oleh karena itu, wajar kalau terjadi kebebasan berpendapat dan kebebasan berijtihad pula.
Dari kenyataan adanya mazhab yang berbeda-beda, timbul pertanyaan “apa yang membedakan antara satu mazhab dengan mazhab yang lain?”. Ada anggapan bahwa perbedaan tersebut disebabkan adanya perbedaan metodologi atau manhaj. Anggapan ini sangat umum, sehingga hampir semua pemikir berpendapat demikian. Dalam pembahasan tataran praktis, uraian mengenai perbedaan itu sering menfokus pada hal yang lebih mengecil lagi, yaitu adanya perbedaan menentukan dalil (dasar) ijtihad dalam menyelesaiakan setiap kasus atau persoalan. Artinya mazhab yang satu berbeda dengan mazhab yang lainnya, karena adanya perbedaan metodologi ini. Demikian pula dapat dikatakan bahwa seorang ulama atau bahkan mujtahid masih tetap dapat dikategorikan sebagai pengikut mazhab Al-Syafi’i, karena mengikuti metodologi yang dilakukan oleh imam Al-Syafi’i dalam setiap menentukan hukum Islam. Ciri utamanya adalah sebagai berkut: mazhab Hanafi memiliki ciri khas penggunaan istihsan sebagai salah satu sumber hukum Islam dan sangat terkenal dengan menggunakan ra’y (akal), sehingga mendapatkan label ahl ra’y. Mazhab Maliki mempunyai mashlahah sebagai salah satu sumber hukum Islam, dan sangat mengedepankan praktik masyarakat Madinah (‘amal ahl al-madinah). Mazhab al-Syafi’i menekankan pada qiyas dan ditambah lagi istishhab (menggunakan ketentuan yang telah ada sebelum ada ketentuan berikutnya) dengan secara terang-teranngan menolak istihsan dan tidak pernah menyinggung mashlahah. Sedangkan mazhab Hanbali sangat sedikit menggunakan qiyas dan dapat menggunakan ijma’ hanya ijma’ sahabat. Mazhab Hanbali ini dikenal sebagai mazhab yang sangat ketat untuk berpegang pada nash (Qur’an dan Hadits/Sunnah), sehingga mendapatkan predikat ahl al-hadits yang paling ketat.
Ahl al-ra’y berkembang di Kufah (Irak), dengan tokoh utama Abu Hanifah. Bagi Abu Hanifah sumber hukum utama yang dijadikan rujukan ialah Kitabullah (Qur’an), kemudian Sunnah Rasulullah setelah melalui seleksi yang ketat, dan ketiga fatwa sahabat. Dalam hal ijtihad digunakan ijma’, qiyas, istihsan dan ‘urf. Adapun ahl al-hadits berkembang di Madinah (Hijaz), dengan tokoh utama Malik bin Anas. Bagi Malik, sumber hukum utama ialah Qur’an, kedua: Sunnah Rasulullah, dan ketiga: tradisi ahli Madinah. Sementara itu dalam hal ijtihad Malik menggunakan qiyas, istishlah, istihsan, dan sadd al dzari’ah. Berkenaan dengan sumber ketiga itu, Malik dikenal sebagai tokoh utama ahl al-hadits, yang dikembangkan oleh tujuh fuqaha (al-fuqaha’ al-sab’ah). Mereka adalah Said bin Musayyib, Urwah bin Zubair, Qasim bin Muhammad, Kharijah bin Zaid, Abu Bakar bin Abd. Rahman bin Harits bin Hasyim, Sulaiman bin Yasar dan Ubaidillah binAbdullah bin Atabah bin Mas’ud. Dari ketujuh ulama itulah fiqh ahl Madinah tersebar.
Hal ini menunjukkan bahwa alirah fiqh Malik tradisionalis terdapat berbagai ungkapan berkenaan dengan tradisi ahli Madinah sebagai sumber hukum, diantaranya: al-amr ‘indana (suatu urusan yang berlaku di kalangan kami), wa huwa al amr al ladzilam yazal ‘alayh ahl al ‘ilm bibaladina (ini sesuatu yang senantiasa berlaku di kalangan ahli ilmu di negeri kami), wa ‘ala dzalika ra’y ahl al fiqh ‘indana (pendapat ahli fiqh di kalangan kami sesuai dengan hal itu), al sunnah ‘indana (tradisi di kalangan kami). Oleh karena itu, sebagian ulama berpendapat bahwa sejak awal fiqh telah memiliki muatan unsur lokal, dalam hal ini, fiqh Kufah (Iraqi), dan fiqh Madinah (Hijazi). Uraian di atas menunjukkan, bahwa konteks sosial dan budaya lokal merupakan latar belakang makro yang memiliki hubungan dengan penerapan metode ijtihad (istinbath al ahkam). Namun demikian, kedua aliran itu, juga aliran lainnya, memiliki keunikan masing-masing. Ketika masing-masing aliran memilki kohesifitas yang tinggi, muncul sikap etnosentris di kalangan para penganut dan pengikut, sehingga makna keunikan menjadi perbedaan pendapat fuqaha (ikhtilaf al fuqaha), bahkan sering diartikan sebagai perselisihan pendapat. Sikap etnosentrisme itu, mengukur kebenaran pendapat aliran lain dengan ukuran pendapat aliran sendiri. Sikap itu berimplikasi kepada tindakan dalam memutuskan hukum. Apa yang dikemukakan oleh al Mawardi bahwa terdapat sebagian fuqaha yang melarang penganut aliran tertentu untuk memutus perkara dengan menggunakan aliran lain. Larangan bagi penganut mazhab Syafii memutuskan perkara dengan menggunakan pendapat Abu Hanifah. Demikian pula sebaliknya, larangan bagi penganut mazhab Hanafi untuk memutuskan perkara menurut mazhab Syafii.

C. POLA PIKIR IMAM MAZHAB DAN FAKTOR-FAKTOR YANG MEMPENGARUHI IMAM MAZHAB
1. Pola Pikir Dan Faktor Yang Mempengaruhi Imam Abu Hanifah
Secara geografis, Imam Abu Hanifah (80-150 H) lahir di Kufah (Irak) yang penduduknya merupakan masyarakat yang sudah banyak mengenal kebudayaan dan peradaban. Fuqaha daerah ini sering dihadapkan pada berbagai persoalan hidup berikut problematikanya yang beragam. Untuk mengatasinya, mereka “terpaksa” memakai ijtihad dan akal. Keadaan ini berbeda dengan Hijaz. Masayarakat daerah ini masih dalam suasana kehidupan sederhana, seperti keadaan pada masa Nabi SAW. Untuk mengatasi masalah, para fuqaha’ cukup mengandalkan Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’ para sahabat. Oleh karena itulah mereka tidak merasa perlu untuk berijtihad seperti Fuqaha’ Irak. Sebaliknya Imam Abu Hanifah menghadapai persoalan kemasyarakatan di Irak –daerah yang sarat dengan budaya dan peradaban, tetapi jauh dari pusat informasi hadist Nabi SAW “terpaksa” atau “selalu” menggunakan akal [rasionya].
Faktor lain yang mempengaruhi Imam Abu Hanifah adalah kajian awalnya pada Ilmu Kalam (teologi), kemudian fiqh berguru kepada Syekh Hammad bin Sulaiman, ahli hukum Kufah (wafat 120 H/ 738 M) dan pengalaman yang nyata sebagai pedagang kain sehingga ia memiliki pengalaman luas tentang perdagangan. Studi awal terhadap Ilmu Kalam, tentu saja membuat Imam Abu Hanifah mahir dalam menggunakan logika untuk mengatasi berbagai masalah fiqh. Oleh karena itu, julukan sebagai Imam Al-Qaailiin dari para pengikutnya diberikan kepada Imam Abu Hanifah. Imam yang mendasarkan logika kepada ra’yu, qiyas, dan istihsan.

2. Pola Pikir Dan Faktor Yang Mempengaruhi Imam Malik
Berbeda dengan Imam Abu Hanifah, Imam Malik (93-179 H) lahir di Madinah-yang dikenal sebagai “Daerah Hadist” dan tempat tinggal para sahabat Nabi SAW. Fuqaha’ disini lebih mengerti hadist dibanding dengan fuqaha’ lainnya, mislanya Irak. Madinah pun merupakan suatu tempat yang masih bernuansa kampung dan sederhana –suatu kehiduan yang menjadikan Al-Qur’an dan As-Sunnah serta Ijma’ Shahabat sudah cukup untuk dijadikan sebagai dasar acuan keputusan hukum. Disini, jelas, para Fuqaha tidak perlu lagi ijtihad dan rasio –karena Madinah sebagai “tempat asal dan dekat Mekah”. Atas hal ini, wajarlah kalau Imam Malik lebih cenderung menguasai hadist dan kurang menggunakan rasio dibanding Imam Abu Hanifah karena faktor sosial dan budaya masyarakat.

3. Pola Pikir Dan Faktor Yang Mempengaruhi Imam Syafi’i
Faktor Pluralisme pemikiran. Situasi dan kondisi saat Imam Asy-Syafi’i (150-204 H) lahir dan hidup sangat jauh (karya ulama sudah banyak) berbeda dengan kedua imam sebelumnya. Pada masa Imam Syafii hidup, sudah banyak ahli fiqh, baik sebagai murid Imam Abu Hanifah atau Imam Malik sendiri masih hidup. Akumulasi berbagai pemikiran fiqh fuqaha’, baik dari Makkah, Madinah, Irak, Syam dan Mesir menjadikan Asy-Syafii memiliki wawasan yang luas tentang berbagai aliran pemikiran fiqh. Dalam pandangan penulis ini bisa disebut sebagai faktor pluralisme pemikiran yang mempengaruhi Imam Syafii.
Faktor geografis, faktor ini merupakan faktor secara alamiah negara Mesir tempat Asy-Syafii lahir. Mesir adalah daerah kaya dengan warisan budaya Yunani, Persia, Romawi dan Arab. Kondisi budaya yang kosmopolit ini tentu saja memberikan pengaruh besar terhadap pola pikir Imam Asy-Syafii. Hal itu terlihat dari kitabnya Ilmu Mantiq yang dipengaruhi oleh aliran Aristoteles.
Abu Zahrah mengatakan bahwa “Hampir semua ulama terkemuka yang hidup pada zaman Asy-Syafii pernah menjadi gurunya atau paling tidak berdiskusi dengan ulama tersebut”. Kurang lebih, jumlah guru Imam Asy-Syafii 19 fuqaha. Kondisi ini menjadikan bekal bagi Imam Syafii dalam membangun pemikiran fiqhnya. Ia dikenal sebagai imam yang moderat (tengah-tengah) sebagai sebuah sintesis dari pemikiran ahl ra’yu sebagai tesa dan pemikiran tradisionalis sebagai antitesis. Karena Imam Syafii menguasai dan mengetahui kekuatan dan kelemahan aliran ahl ra’yu (Hanafi) dan aliran hadits (Maliki).
Faktor sosial dan budaya ikut mempengaruhi terhadap pola pikir Imam Syafii dengan qaul qadim dan qaul jadid. Qaul qadim dibangun di Irak tahun 195 H, sebagaimana Sya’ban Muhammad Ismail menjelaskan bahwa pada tahun 195 H, Imam Syafii tinggal di Irak pada zaman pemerintahan Al-Amin. Di Irak, Imam Syafii banyak belajar kepada ulama Irak dan banyak mengambil pendapat ulama Irak yang termasuk ahl al ra’y. Di antara ulama Irak yang banyak mengambil pendapat Imam Syafii dan berhasil dipengaruhi olehnya: (a) Ahmad bin Hanbal; (b) Al-Karabisi; (c) Al-Za’rafani; dan (d) Abu Tsaur. Setelah tinggal di Irak, Asy-Syafii melakukan perjalanan ke beberapa daerah dan kemudian tinggal di Mesir. Di Mesir, ia bertemu dan berguru kepada ulama Mesir yang pada umunya adalah rekan Imam Malik. Imam Malik adalah penerus fiqh ulama Madinah atau ahl al hadits. Karena perjalanan intelektualnya tersebut, Imam Syafii mengubah beberapa pendapatnya yang kemudian disebut qaul jadid. Dengan demikian, qaul qadim adalah pendapat Imam Syafii yang bercorak ra’y, sedangkan qaul jadid adalah pendapatnya yang bercorak hadis.

4. Pola Pikir Dan Faktor Yang Mempengaruhi Imam Ahmad Ibn Hanbal
Pesatnya perkembangan zaman tidak membuat Imam Hanbali (164-241 H) berpikir rasional, bahkan hasil rumusannya lebih ketat dan kaku dibanding Imam Maliki yang tradisional. Paling tidak, ada dua faktor yang menjadikan Imam Hanbali berpikir seperti itu;
Faktor munculnya berbagai aliran. Pada masa ini, aliran Syi’ah, Khawarij, Qadariyah, Jahamiyah, dan Murjiah –semua aliran ini telah banyak keluar atau menyimpang dari ajaran Islam yang sebenarnya. Misalnya, Mu’tazilah berpendapat bahwa Al-Qur’an adalah makhluk, suatu pendapat yang melanggar konsensus ulama pada saat itu. Faktor inilah yang menyebabkan Imam Hanbali mengajak kepada masyarakat dan berpegang teguh kepada hadis dan sunnah. Sikap ini berbeda dengan Imam Syafii yang melawan ijtihad rasional pada saat itu dengan memadukan hadis dan rasio. Sebaliknya, Imam Hanbali justru berpendapat bahwa ijtihad itu sendiri harus dilawan dengan kembali berpegang teguh kepada hadis dan sunnah.
Penyimpangan lain atau paling tidak, berbeda dengan mendasar antara orang-orang Syi’ah dengan Ahlu Sunnah tentang dasar-dasar hukum sebagaimana digambarkan oleh Muhammad Yusuf Musa, sebagai berikut:
“Pertama, Syi’ah menafsirkan Al-Qur’an secara sepihak dengan prinsip-prinsip Syi’ah dan tidak menyukai tafsiran orang lain dan tidak memegang hadis-hadis selain imam mereka; kedua, Syi’ah tidak menerima hadis-hadis, ushul atau cabang, kecuali sesuai dengan thariqat imam mereka karena derajat lebih tinggi; dan ketiga, Syi’ah tidak mempergunakan ijma’ dan ra’yu, karena imam mereka lebih ma’shum (terjaga dari salah) dan berpendapat bahwa sesungguhnya agama tidak diambil, kecuali dari Al-Qur’an, Sunnah Rasulullah, dan perkataan para imam ma’shum (imam Syi’ah).
Faktor politik dan budaya. Ahmad bin Hanbal hidup pada periode pertengahan kekhalifahan Abbasiyah, ketika unsur Persia mendominasi unsur Arab. Pada periode ini sering kali timbul pergolakan, konflik, dan pertentangan yang berkisar pada soal kedudukan putra mahkota dan khilafat antara anak-anak khalifah dan saudara-saudaranya. Saat itu, aliran Mu’tazilah berkembang bahkan menjadi mazhab resmi negara pada pemerintahan Al-Makmun, Al-Mu’tashim, dan Al-Watsiq.

D. KESIMPULAN
Dalam mazhab tertentu akan berbeda dengan mazhab yang lain dalam menggunakan pola fikirnya. Pola fikir ini tentu akan mempengaruhi dalam menghasilkan produk hukum yang tentunnya berbeda pula. Oleh karenanya wajar bila umat Islam dalam menjalankan fiqhnya akan menganut salah satu mazhab yang ada.
Faktor-faktor lain juga mempengaruhi pola pikir imam mazhab sehingga harus ada dua aliran yang terdapat dalam mazhab Sunni, yaitu ahl al-ra’y dan ahl al-hadits. Faktor tersebut adalah faktor geografis, sosial dan budaya, politik dan pluralisme pemikiran. Dari faktor-faktor tersebut jelaslah bahwa imam mazhab, pola pikirnya berbeda dengan dengan mazhab sebelum masanya, sesuai dengan situasi dan kondisi ada saat itu.

DAFTAR PUSTAKA
Supriyadi, Dedi, Perbandingan Mazhab dengan Pendekatan Baru, Bandung: Pustaka Setia, 2008
Arfan, Abbas, Geneologi Pluralitas Mazhab dalam Hukum Islam, UIN-Malang Pers, 2008
A. Qodri Azizy, Reformasi Bermazhab: Sebuah Ikhtiar menuju Ijtihad Saintifik-Modern, Teraju Mizan, cet. II, 2003

SEJARAH MULTIKULTURALISME

2011-02-23T09:49:00.001-08:00

Budaya atau kebudayaan berasal dari bahasa Sansekerta yaitu buddhayah, yang merupakan bentuk jamak dari buddhi (budi atau akal) diartikan sebagai hal-hal yang berkaitan dengan budi dan akal manusia. Dalam bahasa Inggris, kebudayaan disebut culture, yang berasal dari kata Latin Colere, yaitu mengolah atau mengerjakan. Bisa diartikan juga sebagai mengolah tanah atau bertani. Kata culture juga kadang diterjemahkan sebagai "kultur" dalam bahasa Indonesia.
Sejarah multikulturalisme adalah sejarah masyarakat majemuk. Amerika, Kanada, Australia adalah dari sekian negara yang sangat serius mengembangkan konsep dan teori-teori mulikulturalisme dan juga pendidikan multikultur. Ini dikarenakan mereka adalah masyarakat imigran dan tidak bisa menutup peluang bagi imigran lain untuk masuk dan bergabung di dalamnya. Akan tetapi, negara-negara tersebut merupakan contoh negara yang berhasil mengembangkan masyarakat multikultur dan mereka dapat membangun identitas kebangsaannya, dengan atau tanpa menghilangkan identitas kultur mereka sebelumnya, atau kultur nenek moyangnya.
Dalam sejarahnya, multikulturalisme diawali dengan teori melting pot yang sering diwacanakan oleh J Hector seorang imigran asal Normandia. Dalam teorinya Hector menekankan penyatuan budaya dan melelehkan budaya asal, sehingga seluruh imigran Amerika hanya memiliki satu budaya baru yakni budaya Amerika, walaupun diakui bahwa monokultur mereka itu lebih diwarnai oleh kultur White Anglo Saxon Protestant (WASP) sebagai kultur imigran kulit putih berasal Eropa.
Kemudian, ketika komposisi etnik Amerika semakin beragam dan budaya mereka semakin majemuk, maka teori melting pot kemudian dikritik dan muncul teori baru yang populer dengan nama salad bowl sebagai sebuah teori alternatif dipopulerkan oleh Horace Kallen. Berbeda dengan melting pot yang melelehkan budaya asal dalam membangun budaya baru yang dibangun dalam keragaman, Teori salad bowl atau teori gado-gado tidak menghilangkan budaya asal, tapi sebaliknya kultur-kultur lain di luar WASP diakomodir dengan baik dan masing-masing memberikan kontribusi untuk membangun budaya Amerika, sebagai sebuah budaya nasional. Pada akhirnya, interaksi kultural antar berbagai etnik tetap masing-masing memerlukan ruang gerak yang leluasa, sehingga dikembangkan teori Cultural Pluralism, yang membagi ruang pergerakan budaya menjadi dua, yakni ruang publik untuk seluruh etnik mengartikulasikan budaya politik dan mengekspresikan partisipasi sosial politik mereka. Dalam konteks ini, mereka homogen dalam sebuah tatanan budaya Amerika. Akan tetapi, mereka juga memiliki ruang privat, yang di dalamnya mereka mengekspresikan budaya etnisitasnya secara leluasa.
Dengan berbagai teori di atas, bangsa Amerika berupaya memperkuat bangsanya, membangun kesatuan dan persatuan, mengembangkan kebanggaan sebagai orang Amerika. Namun pada dekade 1960-an masih ada sebagian masyarakat yang merasa hak-hak sipilnya belum terpenuhi. Kelompok Amerika hitam, atau imigran Amerika latin atau etnik minoritas lainnya merasa belum terlindungi hak-hak sipilnya. Atas dasar itulah, kemudian mereka mengembangkan multiculturalism, yang menekankan penghargaan dan penghormatan terhadap hak-hak minoritas, baik dilihat dari segi etnik, agama, ras atau warna kulit. Multikulturalisme pada akhirnya sebuah konsep akhir untuk membangun kekuatan sebuah bangsa yang terdiri dari berbagai latar belakang etnik, agama, ras, budaya dan bahasa, dengan menghargai dan menghormati hak-hak sipil mereka, termasuk hak-hak kelompok minoritas. Sikap apresiatif tersebut akan dapat meningkatkan partisipasi mereka dalam membesarkan sebuah bangsa, karena mereka akan menjadi besar dengan kebesaran bangsanya, dan mereka akan bangga dengan kebesaran bangsanya itu.

TITIK TEMU POSMODERNISME DAN MULTIKULTURALISME
Posmodernisme merupakan sebuah istilah yang sangat kompleks. Dalam bidang akademis istilah tersebut ramai dibicarakan pada sekitar tahun 1980-an. Secara istilah posmodernisme juga sukar untuk didefinisikan, karena begitu luasnya bidang kajian yang dicakupnya. Mulai dari seni, arsitektur, musik, film, sastra, sosiologi, antropologi, komunikasi, teknologi bahkan sampai pada fashion[i].
Karena kerumitan tersebut akhirnya banyak ahli yang menyarankan untuk memahami posmodernisme melalui apa itu modernisme[ii]. Modernisme yang berakar pada abad pencerahan eropa mempunyai beberapa ciri diantaranya:
1. Adanya kesadaran yang bersifat rasional, otonom, dan stabil
2. Rasionalitas ditempatkan dalam posisi tertinggi dan satu-satunya kebenaran
3. Cara untuk mengetahui hanya bisa diperoleh lewat ilmu pengetahuan
4. Pengetahuan yang didapat dari ilmu pengetahuan adalah “kebenaran” dan bersifat abadi
5. Kebenaran yang didapat dari ilmu pengetahuan akan mendorong kemajuan
6. Akal adalah adalah sumber yang menentukan sesuatu sebagai benar atau salah
7. Dalam dunia yang yang diatur oleh akal, yang nyata adalah sama dengan yang benar. Tidak ada pertentangan antara keduanya.
8. Ilmu pengetahuan adalah netral dan obyektif
9. Bahasa sebagai cara mengekspresikan, memproduksi dan menyebarkan pengetahuan harus juga bersifat rasional. Karena itu bahasa harus mengungkapkan hal yang nyata sehingga bisa dipersepsi oleh akal.
Dengan melihat beberapa ciri di atas tampak bahwa modernisme secara fundamental adalah mengenai keteraturan dan rasionalitas. Modernisme melihat apapun yang bertentangan dengan dua hal tersebut sebagai penyimpangan. Oleh karena itu modernisme sangat berkepentingan terhadap terciptanya oposisi biner antara “keteraturan” dan “ketidak-teraturan”, sehingga bisa menempatkan yang teratur sebagai yang superior. Dalam masyarakat barat “ketidak-teraturan” tersebut menjadi dalam teori posmodern dikenal sebagai konsep “yang lain”[iii] , di mana “yang lain” bisa berarti kaum gay, lesbian, kaum kulit hitam, non-rasionalis dan seterusnya. Fundamental itu yang kemudian digugat oleh posmodernisme. Lyotard misalnya, menyamakan keteraturan tersebut sebagai totalitas. Kemudian, masih menurut Lyotard, totalitas, keteraturan dan kestabilan tadi dipelihara dengan apa yang disebut “metanarasi”. Contoh dari metanarasi adalah keyakinan bahwa ras kulit putih sebagai ras yang unggul. Berbagai ideologi seperti marxisme, liberalisme, dan sebagainya juga digolongkan dalam metanarasi.
Mengapa narasi? Lyotard menggambarkan relasi sosial manusia melalui konsep “narasi” yaitu cara bagaimana dunia dipresentasikan ke dalam pelbagai konsep, ide, gagasan, dan cerita lewat interpretasi terhadap dunia tersebut, yang membentuk “kesadaran kolektif” tentang sebuah dunia baik itu besar maupun kecil. Gugatan terhadap narasi besar atau pandangan dominan yang selain mengedepankan “universalitas” dan berwatak “totaliter” terhadap dunia ini berarti mengizinkan tampilnya “narasi-narasi kecil”, yaitu narasi-narasi heterogen, yang diceritakan di dalam institusi-institusi lokal yang plural, dengan aturan main, keunikan dan determinasinya sendiri. Gugatan terhadap narasi besar di satu sisi dan pengakuan terhadap narasi kecil di sisi lain, dengan demikian, berarti pengakuan terhadap realitas multikultural. Pengakuan itu kemudian, ketika menjadi sebuah kesadaran rasional dan sebuah praksis, menjadi sebuah pandangan hidup.
Konsep “yang lain” kemudian gugatan atas “metanarasi” itulah yang menjadi katalis bagi berkembangnya teori-teori multikulturalisme sehingga dari sini bisa dilihat titik temu antara posmodernisme dan multikulturalisme itu sendiri. Kaum multikulturalis melihat metanarasi mengucilkan kelompok-kelompok minoritas. Dengan sifat dasarnya metanarasi memusatkan banyak sekali perhatian pada pengalaman kelompok-kelompok mayoritas. Hanya kelompok mayoritas yang bisa bersuara, sementara yang minoritas dimarjinalkan[iv]. Karena minoritas maka mereka dianggap tidak setara dan karena itu tidak perlu didengar. Tidak hanya itu hak-haknya juga dibuat tidak sama bahkan ditindas jika bersuara.
Dengan demikian multikulturalisme menyediakan wadah untuk penampakan “yang lain”. Kehadiran “yang lain” itu harus dipahami tanpa reduksi, atau distorsi. “Yang lain” itu harus tampil dalam soliditas dan keutuhannya masing-masing. Identitas adalah fakta yang eksotis dan dengan demikian mustahil digeneralisasi atau disimplifikasi. Perbedaan diterima sebagai sarana relasi, bukan ancaman desktruktif atau dijadikan alasan untuk menjalankan represi.
Dari paparan diatas bisa dilihat bahwa posmodernisme menciptakan iklim intelektual bagi teoritisi multikulturalisme untuk berkembang. Posmodernisme menyediakan kerangka berpikir bagi multikulturalisme. Dan dari situlah titik temu antara keduanya bisa dilihat.
CATATAN:
[i] Karena sulit untuk didefinisikan akhirnya banyak “olok-olok” atau dalam bahasa Alois A. Nugroho disebut mockery, menyangkut pengertian posmodern. Misalnya mantan wakil presiden amerika Al Gore, menyebutnya sebagai “kombinasi antara narsisme dan nihilisme”. Bahkan tokoh kartun Moe Szyslak dalam serial The Simpson menyebutnya sebagai “aneh dan benar-benar aneh”. Keanehan bisa dirasakan seandainya kita menonton film yang sangat bernuansa posmodern seperti “The Matrix”.
[ii] Istilah modernisme disini penulis gunakan secara “longgar” dalam arti sebagai pembeda dari posmodernisme. Sebenarnya istilah yang lebih tepat adalah “modernity”. Jika modernisme mengacu pada gerakan estetik pada abad ke 20, maka modernity merujuk pada ide filosofis,etis dan politis yang menjadi landasan bagi modernisme yang akarnya bisa ditelusuri pada jaman pencerahan eropa.
[iii] Dalam konsep kepustakaan posmodern di Indonesia konsep “the other” pada awalnya diterjemahkan sebagai “yang lain”, tapi pada terbitan buku-buku tentang posmodern mutakhir “the other” diterjemahkan sebagai “Liyan”. Lihat misalnya buku “Jacques Lacan, Diskurus, dan Perubahan Sosial: Pengantar Kritik-Budaya Psikoanalisis” karangan March Blacher yang diterbitkan penerbit Jalasutra.
[iv] Dalam istilah Gayatri Spivak kelompok yang dipinggirkan disebut sebagai “sub-altern”. Bisakah sub-altern berbicara adalah adagium yang selalu dilontarkan Spivak

BAGIAN 1 PENGERTIAN “Ahl Al-Sunnah Wa Al-Jama’ah”

2011-02-23T09:46:00.001-08:00

Konsep tentang Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah (Aswaja) selama ini masih belum dipahami secara tuntas, sehingga menjadi “klaim” dari masing-masing golongan/ aliran keagamaan dalam Islam. Semua kelompok mengaku dirinyalah sebagai penganut ajaran Aswaja yang sebenarnya. Tidak jarang istilah Aswaja tersebut hanya digunakan demi meraih kepentingan sesaat saja. Oleh karena itu, sebenarnya apa sih yang dimaksud dengan Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah? Bagaimanakah klaim dari masing-masing golongan? Dapatkah dibenarkan secara hakiki?
Aswaja merupakan singkatan dari istilah Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah , berasal dari tiga suku kata yang membentuknya.
a. Ahl, berarti, keluarga, golongan atau pengikut. Selain itu, ahl juga dapat berarti suatu aliran (madzhab) yang berarti pemeluk aliran tersebut ataupengikut (ashab) madzhab. [Sahal Mahfudh, 2003 hal. 464]
b. Al-Sunnah, yaitu segala sesuatu yang pernah di ajarkan oleh Rasululllah SAW, Maksudnya, semua yang datang dari Nabi Muhammad SAW, berupa perbuatan, ucapan dan pengakuan Nabi Muhammad SAW. [Fath al-Bari Juz XII. Hal 245]. Selain itu juga dapat berarti sebagai thariqah (jalan) sehingga Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah merupakan thariqahnya para sahabat dan tabiin. As-sunnah juga bisa berarti al-hadits.
c. Al-jama’ah, yakni apa yang telah di sepakati oleh para sahabat Rasulullah SAW pada masa al- Khulafa ‘al-Rasyidin (Khalifah Abu Bakar RA, Umar bin Khathab RA, Ustman bin ‘Affan RA dan ‘Ali bin Abi Thalib RA). Kata al-jama’ah ini di ambil dari sabda Nabi Muhammad SAW.

“Barang siapa yang ingin mendapat kehidupan yang damai di surga maka ia mengikuti al-jama’ah” (Hadist riwayat Tirmidzi,dan di shahihkan oleh al-Hakim dan az-Dzahabi) [Al-Mustadrak Juz I hal 77 - 88]

I’tiqad (kepercayaan, keyakinan yang berhubungan dengan Ketuhanan, Kenabian, gaib dll) Nabi SAW dan sahabat-sahabatnya itu telah termaktub dalam al-Qur’an dan dalam Sunnah Rasul secara terpencar-pencar, belum tersusun secara rapi dan teratur, tetapi kemudian dikumpulkan dan dirumuskan dengan rapi oleh seorang ulama Ushuluddin yang besar, yaitu Syaikh Abu Hasan ‘Ali al-Asy’ari. Kaum Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah itulah kaum yang menganut I’tiqad sebagai I’tiqad yang dianut oleh Nabi Muhammad SAW dan sahabat-sahabat beliau (Khulafaur Rasyidin dst sampai ke generasi selanjutnya).
Secara garis besar, I’tiqad Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah terbagi menjadi 6 bagian, yaitu:
1. Tentang Ketuhanan
Iman kepada Allah sah jika beriman kepada Rububiyyah-Nya, uluhiyyah-Nya, dan asma’ dan sifat-Nya.
2. Tentang Malaikat-malaikat
Iman kepada Malaikat sah jika beriman bahwa Allah menciptakan makhluk bernama malaikat sebagai hamba yang senantiasa taat dan diantara mereka ada yang diperintah untuk mengantar wahyu.
3. Tentang Kitab-kitab suci
Iman kepada kitab-kitab sah jika beriman bahwa Allah SWT telah menurunkan kitab yang merupakan kalam-Nya kepada sebagian hambanya yang berkedudukan sebagai rasul. Diantara kitab Allah SWT adalah Al-Qurán.
4. Tentang Rasul-rasul
Iman kepada para rasul sah jika beriman bahwa Allah mengutus kepada manusia sebagian hambanya mereka mendapatkan wahyu untuk disampaikan kepada manusia, dan pengutusan rasul telah ditutup dengan diutusnya Muhammad SAW.
5. Tentang Hari Akhirat
Iman kepada Hari Akhir sah jika beriman bahwa Allah SWT membuat sebuah masa sebagai tempat untuk menghisab manusia, mereka dibangkitkan dari kubur dan dikembalikan kepada-Nya untuk mendapatkan balasan kebaikan atas kebaikannya dan balasan kejelekan atas kejelekannya, yang baik (mukmin) masuk surga dan yang buruk (kafir) masuk neraka. Ini terjadi di hari akhir tersebut.
6. Tentang Qadha dan Qadar
Iman kepada taqdir sah jika beriman bahwa Allah telah mengilmui segala sesuatu sebelum terjadinya kemudian Dia menentukan dengan kehendaknya semua yang akan terjadi setelah itu Allah menciptakan segala sesuatu yang telah ditentukan sebelumnya.

Hal ini didasarkan pada hadits Nabi Muhammad SAW :

“Dari Umar RA juga, beliau berkata: Pada suatu hari ketika kami duduk di dekat Rasulullah SAW, tiba-tiba muncul seorang laki-laki yang berpakaian sangat putih dan rambutnya sangat hitam. Pada dirinya tidak tampak bekas dari perjalanan jauh dan tidak ada seorangpun diantara kami yang mengenalnya. Kemudian ia duduk di hadapan Nabi SAW, lalu mendempetkan kedua lututnya ke lutut Nabi, dan meletakkan kedua tangannya di atas kedua pahanya, kemudian berkata: ”Wahai Muhammad, terangkanlah kepadaku tentang Islam.” Kemudian Rasulullah SAW menjawab: ”Islam yaitu: hendaklah engkau bersaksi tiada sesembahan yang haq disembah kecuali Alloh dan sesungguhnya Muhammad adalah utusan Alloh. Hendaklah engkau mendirikan sholat, membayar zakat, berpuasa pada bulan Romadhon, dan mengerjakan haji ke rumah Alloh jika engkau mampu mengerjakannya.” Orang itu berkata: ”Engkau benar.” Kami menjadi heran, karena dia yang bertanya dan dia pula yang membenarkannya. Orang itu bertanya lagi: ”Lalu terangkanlah kepadaku tentang iman”. (Rasulullah SAW) menjawab: ”Hendaklah engkau beriman kepada Alloh, beriman kepada para malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, para utusan-Nya, hari akhir, dan hendaklah engkau beriman kepada taqdir yang baik dan yang buruk.”Orang tadi berkata: ”Engkau benar.” Lalu orang itu bertanya lagi: ”Lalu terangkanlah kepadaku tentang ihsan.” (Beliau) menjawab: “Hendaklah engkau beribadah kepada Alloh seolah-olah engkau melihat-Nya. Namun jika engkau tidak dapat (beribadah seolah-olah) melihat-Nya, sesungguhnya Ia melihat engkau.” Orang itu berkata lagi: ”Beritahukanlah kepadaku tentang hari kiamat.” (Beliau) mejawab: “Orang yang ditanya tidak lebih tahu daripada yang bertanya.” Orang itu selanjutnya berkata: ”Beritahukanlah kepadaku tanda-tandanya.” (Beliau) menjawab: ”Apabila budak melahirkan tuannya, dan engkau melihat orang-orang Badui yang bertelanjang kaki, yang miskin lagi penggembala domba berlomba-lomba dalam mendirikan bangunan.” Kemudian orang itu pergi, sedangkan aku tetap tinggal beberapa saat lamanya. Lalu Nabi SAW bersabda: ”Wahai Umar, tahukah engkau siapa orang yang bertanya itu ?”. Aku menjawab: ”Alloh dan Rosul-Nya yang lebih mengetahui.” Lalu beliau bersabda: ”Dia itu adalah malaikat Jibril yang datang kepada kalian untuk mengajarkan agama kalian.” [HR. Muslim Dalam Ringkasan Syarah Arba’in An-Nawawi]

Agama Islam mencakup tiga hal, yaitu: Islam, Iman dan Ihsan. Islam berbicara masalah lahir, iman berbicara masalah batin, dan ihsan mencakup keduanya. Ihsan memiliki kedudukan yang lebih tinggi dari iman, dan iman memiliki kedudukan yang lebih tinggi dari Islam. Tidaklah ke-Islam-an seseorang dianggap sah kecuali jika terdapat padanya iman, karena konsekuensi dari syahadat mencakup lahir dan batin. Demikian juga iman tidak sah kecuali ada Islam (dalam batas yang minimal), karena iman adalah meliputi lahir dan batin.

Dan Sabda Nabi saw:
"Islam itu didirikan atas lima perkara. "Iman itu adalah ucapan dan perbuatan. Ia dapat bertambah dan dapat pula berkurang. Allah Ta'ala berfirman yang artinya, "Supaya keimanan mereka bertambah di samping keimanan mereka (yang telah ada)" (QS. al-Fath: 4), "Kami tambahkan kepada mereka petunjuk." (QS. al-Kahfi: 13), "Allah akan menambah petunjuk kepada mereka yang telah mendapat petunjuk." (QS. Maryam: 76), "Orang-orang yang mendapat petunjuk, Allah menambah petunjuk kepada mereka dan memberikan kepada mereka (balasan) ketakwaannya" (QS. Muhammad: 17), "Dan supaya orang yang beriman bertambah imannya" (QS. al-Muddatstsir: 31), "Siapakah di antara kamu yang bertambah imannya dengan (turunnya) surah ini? Adapun orang-orang yang beriman, maka surah ini menambah imannya." (QS. at-Taubah: 124), "Sesungguhnya manusia telah mengumpulkan pasukan untuk menyerang kamu, karena itu takutlah kepada mereka, maka perkataan itu menambah keimanan mereka." (QS. Ali Imran: 173), dan "Yang demikian itu tidaklah menambah kepada mereka kecuali iman dan ketundukan (kepada Allah)." (QS. al-Ahzab: 22) Mencintai karena Allah dan membenci karena Allah adalah sebagian dari keimanan. [Hadits Imam Bukhari, Bab Iman]

Secara historis, ketika umat Islam berada di tengah-tengah maraknya perbedaan politik antar firqah yang dikemas dengan cover akidah dan disela-sela pertentangan antar paham akidah dimana diantara mereka mengklaim sesama Muslim dengan kafir, dan mereka yang bersifat fatalistis, muncullah pemikiran sebagian tabiin yang sejuk, moderat dan tidak terlalu ekstrim. Kelompok ini tidak mau terseret terlampau jauh dalam aktivitas politik praktis (netral atau tawazun). Mereka juga tidak dengan mudah mengkafirkan orang, aktivitasnya lebih bersifat kultural (ta’adul atau seimbang dan tasamuh atau toleran). Sejak saat itulah pemikiran Aswaja dimulai.
Kemoderatan Aswaja tampak pada istimbatu al-hukmi yang mendahulukan nash dengan tetap memperhatikan posisi akal. Begitu pula dalam wacana berpikir selalu menjembatani antara konsep wahyu dan konsep rasio. Inilah yang diimplementasikan oleh imam madzhab empat (Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafii dan Imam Hanbali). Tawazun dikaitkan dengan sikap Aswaja dalam hal siyasah yang tidak memihak pada kelompok yang terlibat pro dan kontra. Ta’adul dan tasamuh tampak pada cara mereka bergaul yang toleran terhadap non-Muslim dan juga tidak mudah mengkafirkan muslim yang lain.
Sebagaimana yang telah diungkapkan oleh beliau Syaikh Abdul Qadir al-Jailani dalam kitabnya, al-Ghunyah li Thalibi Thariq al-Haq:

“Yang dimaksud dengan as-Sunnah adalah apa yang telah diajarkan oleh Rasulullah SAW (meliputi ucapan, perbuatan dan ketetapan beliau). Sedangkan pengertian al-Jama’ah adalah segala sesuatu yang telah menjadi kesepakatan para sahabat Nabi Muhammad SAW pada masa al-Khulafaur al-Rasyidun yang empat yang telah diberi hidayah (mudah-mudahan Allah SWT memberi rahmat pada mereka semua)” [Al-Ghunyah li Thalibi Thariq al-Haqq, Juz I, hal 80]

Selanjutnya Syaikh Abi Fadhl bin Abdusyakur menyebutkan dalam kitab al-Kawakib al-Lamma’ah:

“Yang disebut dengan Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah adalah orang-orang yang selalu berpedoman pada sunnah Nabi Muhammad SAW dan jalan para sahabatnya dalam masalah akidah keagamaan, amal-amal lahiriyah serta akhlak hati”. [Al-Kawakib al-Lamma’ah, hal 8-9]

Lebih jelas lagi, Hadratussyaikh KH. Muhammad Hasyim Asy’ari (1287 -1336 H/ 1871 - 1947 M) menyebutkan dalam kitabnya Ziyadat Ta’liqat bahwa: “Adapun Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah adalah kelompok ahli tafsir, ahli hadits dan fiqih. Merekalah yang mengikuti dan berpegang teguh dengan Sunnah Nabi SAW dan sunnah Khulafaur Rasyidin setelahnya. Mereka adalah kelompok yang selamat (al-firqaha al-najiyah). Mereka mengatakan, bahwa kelompok tersebut sekarang ini terhimpun dalam madzhab yang empat, yaitu pengikut Madzhab Hanafi, Madzhab Maliki, Madzhab Syafii dan Madzhab Hanbali” [Ziyadat Ta’liqat, hal. 23 - 24]
Dari definisi ini dapat dipahami bahwa Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah bukanlah aliran baru yang muncul sebagai reaksi dari beberapa aliran yang menyimpang dari ajaran Islam yang hakiki. Tetapi Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah adalah Islam yang murni sebagaimana yang diajarkan oleh Nabi SAW dan sesuai dengan apa yang telah digariskan dan diamalkan oleh para sahabat-sahabatnya.
Munculnya Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah tidak bisa terlepas dari perjalanan sejarah yang amat panjang. Pasca wafatnya Nabi Muhammad SAW, saat itulah muncul dan timbullah khilafiyah. Pada saat itulah ketika umat Islam berada di tengah-tengah maraknya perbedaan politik antar firqah yang dikemas dengan cover akidah dan disela-sela pertentangan antar paham akidah dimana diantara mereka mengklaim sesame muslim dengan kafir, dan mereka bersifat fatalis, muncullah pemikiran sebagian tabiin yang sejuk, moderat dan tidak ekstrim. Itulah golongan Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah . Dengan demikian, mereka yang konsisten mengamalkan ajaran Nabi SAW dan para sahabatnya itulah yang disebut dengan Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah. Sedangkan yang menolak terhadap ajaran sahabat, tentu tidak bisa dikatakan sebagai pengikut Aswaja.
Jadi, Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah merupakan ajaran yang mengikuti semua yang telah dicontohkan Nabi Muhammad SAW dan para sahabatnya. Sebagai pembeda dengan yang lain, ada tiga ciri khas kelompok ini, yakni tiga sikap yang selalu diajarkan oleh Rasulullah SAW dan para sahabatnya.
Ketiga prinsip tersebut adalah:

a. al-Tawasuth (sikap tengah-tengah, sedang-sedang, tidak ekstrim kiri ataupun ekstrim kanan). Disarikan dari firman Allah SWT:
“Hai orang-orang yang beriman, jadikanlah sabar dan shalat sebagai penolongmu , Sesungguhnya Allah beserta orang-orang yang sabar.” [QS. al-Baqarah, 153]
Tawasuth dapat berarti Moderasi, yakni menengahi antara dua pikiran yang ekstrem; antara Qadariyah (free-willism) dan Jabariyah (fatalism), ortodoks salaf dan rasionalisme Mu’tazilah, dan antara sufisme falsafi dan sufisme salafi. Sikap moderasi Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah tercermin pada metode pengambilan hukum (istinbâth) yang tidak semata-mata menggunakan nash, namun juga memperhatikan posisi akal. Begitu pula dalam berfikir selalu menjembatani antara wahyu dengan rasio (al-ra’y). Metode (manhaj) seperti inilah yang diimplementasikan oleh Imam Mazhab empat serta generasi lapis berikutnya dalam menghasilkan hukum-hukum. Penerapan sikap dasar tawassuth dalam usaha pemahaman al-Qur’an dan al-Hadits sebagai sumber ajaran Islam, dilakukan dalam rangka : (1) Memahami ajaran Islam melalui teks mushhaf al-Qur’an dan kitab al-Hadits sebagai dokumen tertulis; (2) Memahami ajaran Islam melalui interpretasi para ahli yang harus sepantasnya diperhitungkan, mulai dari sahabat, tabi’in sampai para Imam dan Ulama Mu’tabar; (3) Mempersilahkan mereka yang memiliki persyaratan cukup untuk mengambil kesimpulan pendapat sendiri langsung dari al-Qur’an dan al-Hadits.

b. al-Tawazun (seimbang dalam segala hal termasuk dalam penggunaan dalil Aqli dan dalil Naqli). Disarikan dari firman Allah SWT:
”Sesungguhnya Kami telah mengutus Rasul-rasul Kami dengan membawa bukti-bukti yang nyata dan telah Kami turunkan bersama mereka Al kitab dan neraca (keadilan) supaya manusia dapat melaksanakan keadilan. dan Kami ciptakan besi yang padanya terdapat kekuatan yang hebat dan berbagai manfaat bagi manusia, (supaya mereka mempergunakan besi itu) dan supaya Allah mengetahui siapa yang menolong (agama)Nya dan rasul-rasul-Nya Padahal Allah tidak dilihatnya. Sesungguhnya Allah Maha kuat lagi Maha Perkasa.” [QS. al-Hadid, 25]

Prinsip tawâzun, yakni menjaga keseimbangan dan keselarasan, sehingga terpelihara secara seimbang antara kepentingan dunia dan akherat, kepentingan pribadi dan masyarakat, dan kepentingan masa kini dan masa datang. Pola ini dibangun lebih banyak untuk persoalan-persoalan yang berdimensi sosial politik. Dalam bahasa lain, melalui pola ini Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah ingin menciptakan integritas dan solidaritas sosial umat. Dalam politik. Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah tidak selalu membenarkan kelompok garis keras (ekstrim). Akan tetapi, jika berhadapan dengan penguasa yang lalim, mereka tidak segan-segan mengambil jarak dan mengadakan aliansi. Jadi, suatu saat mereka bisa akomodatif, suatu saat bisa lebih dari itu meskipun masih dalam batas tawâzun.

c. al-I’tidal (tegak lurus). Dalam al-Qur’an disebutkan:
“Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu jadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) Karena Allah, menjadi saksi dengan adil. dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk berlaku tidak adil. berlaku adillah, Karena adil itu lebih dekat kepada takwa. dan bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan.” [QS. Al-Maidah: 8]

Ketiga prinsip ini merupakan sikap tengah-tengah, serta berimbang dalam setiap persoalan. Misalnya, dalam masalah sifat dan Dzat Allah SWT antara kelompok Mujassimah (menyatakan bahwa Allah SWT mempunyai anggota tubuh dan sifat seperti manusia) dan Mu’aththilah (tidak mengakui adanya sifat bagi Allah SWT), tentang perbuatan Allah SWT antara Qadariyah (manusia memiliki kekuatan penuh atas dirinya sendiri) dan Jabariyah (manusia tidak memiliki daya upaya apa-apa kecuali atas takdir Allah SWT), menyikapi janji dan ancaman Allah SWT antara Murji’ah (semua hukuman dan pembalasan diserahkan kepada Allah SWT) dan Wa’idiyyah (Allah SWT pasti akan menghukum orang-orang yang berdosa), sikap kepada Ahlul Bait dan para sahabat Nabi Muhammad SAW antara Rafidhah/ Syi’ah (seluruh sahabat kafir dan ahlul bait adalah orang-orang yang maksum) dan Khawarij (seluruh sahabat dan ahlul bait yang menjadi penyebab peperangan Jamal dan Shiffin dihukumi kafir) dan sebagainya.
Ketiga prinsip tersebut dapat dilihat dalam masalah keyakinan keagamaan (teologi), perbuatan lahiriah (fiqih) serta masalah akhlak yang mengatur gerak hati (tasawuf). Dalam praktik keseharian, ajaran Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah dibidang teologi tercerminkan dalam rumusan yan digagas oleh Imam al-‘Asy’ari dan Imam Maturidi. Sedangkan dalam masalah perbuatan badaniyyah termanifestasikan (wujud) dengan mengikuti madzhab yang empat, yakni Madzhab Hanafi , Madzhab Maliki , Madzhab Syafii dan Madzhab Hanbali . Adapun dalam masalah akhlak (tasawuf), mengikuti Imam Junaid al-Baghdadi dan Imam al-Ghazali .
Selain ketiga prinsip ini, golongan Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah juga mengamalkan sikap tasamuh dan prinsip amar ma’ruf nahi munkar. Sikap tasamuh (toleransi), yakni menghargai perbedaan serta menghormati orang yang memiliki prinsip hidup yang tidak sama. Namun bukan berarti mengakui atau membenarkan keyakinan yang berbeda tersebut dalam meneguhkan apa yang diyakini. Firman Allah SWT:
“Maka berbicaralah kamu (Nabi Musa AS dan Nabi Harun AS) berdua kepadanya (Fir’aun) dengan kata-kata yang lemah lembut, Mudah-mudahan ia ingat atau takut". [QS. Thaha: 44]

Prinsip tasâmuh, yaitu bersikap toleran terhadap perbedaan pandangan, terutama dalam hal-hal yang bersifat furu’iyah, sehingga tidak terjadi perasaan saling terganggu, saling memusuhi, dan sebaliknya akan tercipta persaudaraan yang Islami (ukhuwwah Islâmiyyah). Berbagai pemikiran yang tumbuh dalam masyarakat Muslim mendapatkan pengakuan yang apresiatif. Keterbukaan yang demikian lebar untuk menerima berbagai pendapat menjadikan Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah memiliki kemampuan untuk meredam berbagai konflik internal umat. Corak ini sangat tampak dalam wacana pemikiran hukum Islam yang paling realistik dan paling banyak menyentuh aspek relasi sosial.
Prinsip amar ma’ruf nahi munkar (menyeru kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran). Dengan prinsip ini, akan timbul kepekaan dan mendorong perbuatan yang baik dalam kehidupan bersama serta kepekaan menolak dan mencegah semua hal yang dapat menjerumuskan kehidupan ke lembah kemungkaran. Dalam diskursus sosial-budaya, Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah banyak melakukan toleransi terhadap tradisi-tradisi yang telah berkembang di masyarakat, tanpa melibatkan diri dalam substansinya, bahkan tetap berusaha untuk mengarahkannya. Formalisme dalam aspek-aspek kebudayaan dalam pandangan Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah tidaklah memiliki signifikansi yang kuat. Karena itu, tidak mengherankan jika dalam tradisi kaum Sunni terkesan hadirnya wajah kultur setempat (tradisi dan budaya lokal). Jika prinsip-prinsip ini diperhatikan secara seksama, maka dapat dilihat bahwa ciri dan inti ajaran Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah adalah pembawa rahmat bagi alam semesta (rahmah li al- ‘âlamîn).

Dalam tataran praktis, sebagaimana dijelaskan KH Ahmad Shiddiq bahwa prinsip-prinsip ini dapat terwujudkan dalam beberapa hal sebagai berikut: [Lihat Khitthah Nahdliyah, hal 40-44].

1. Akidah.
a. Keseimbangan dalam penggunaan dalil 'aqli dan dalil naqli.
b. Memurnikan akidah dari pengaruh luar Islam.
c. Tidak gampang menilai salah atau menjatuhkan vonis syirik, bid'ah apalagi kafir.
2. Syari'ah
a. Berpegang teguh pada Al-Qur'an dan Hadits dengan menggunanakan metode yang dapat dipertanggung¬jawabkan secara ilmiah.
b. Akal baru dapat digunakan pada masalah yang yang tidak ada nash yang je1as (sharih/qotht'i).
c. Dapat menerima perbedaan pendapat dalam menilai masalah yang memiliki dalil yang multi-interpretatif (zhanni).
3. Tashawwuf/ Akhlak
a. Tidak mencegah, bahkan menganjurkan usaha memperdalam penghayatan ajaran Islam, selama menggunakan cara-cara yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip hukum Islam.
b. Mencegah sikap berlebihan (ghuluw) dalam menilai sesuatu.
c. Berpedoman kepada Akhlak yang luhur. Misalnya sikap syaja’ah atau berani (antara penakut dan ngawur atau sembrono), sikap tawadhu' (antara sombong dan rendah diri) dan sikap dermawan (antara kikir dan boros).
4. Pergaulan antar golongan
a. Mengakui watak manusia yang senang berkumpul dan berkelompok berdasarkan unsur pengikatnya masing-masing.
b. Mengembangkan toleransi kepada kelompok yang berbeda.
c. Pergaulan antar golongan harus atas dasar saling menghormati dan menghargai.
d. Bersikap tegas kepada pihak yang nyata-nyata memusuhi agama Islam.
5. Kehidupan bernegara
a. NKRI (Negara Kesatuan Republik Indanesia) harus tetap dipertahankan karena merupakan kesepakatan seluruh komponen bangsa.
b. Selalu taat dan patuh kepada pemerintah dengan semua aturan yang dibuat, selama tidak bertentangan dengan ajaran agama.
c. Tidak melakukan pemberontakan atau kudeta kepada pemerintah yang sah.
d. Kalau terjadi penyimpangan dalam pemerintahan, maka mengingatkannya dengan cara yang baik.
6. Kebudayaan
a. Kebudayaan harus ditempatkan pada kedudukan yang wajar. Dinilai dan diukur dengan norma dan hukum agama.
b. Kebudayaan yang baik dan ridak bertentangan dengan agama dapat diterima, dari manapun datangnya. Sedangkan yang tidak baik harus ditinggal.
c. Dapat menerima budaya baru yang baik dan melestarikan budaya lama yang masih relevan (al-¬muhafazhatu 'alal qadimis shalih wal akhdu bil jadidil ashlah).
7. Dakwah
a. Berdakwah bukan untuk menghukum atau memberikan vonis bersalah, tetapi mengajak masyarakat menuju jalan yang diridhai Allah SWT.
b. Berdakwah dilakukan dengan tujuan dan sasaran yang jelas.
c. Dakwah dilakukan dengan petunjuk yang baik dan keterangan yang jelas, disesuaikan dengan kondisi dan keadaan sasaran dakwah.

Sebagaimana definisi yang sangat sederhana, disenandungkan dalam untaian nadham oleh KH. Zaenal Abidin Dimyathi:

“Pengikut al-Sunnah Wa al-Jama’ah adalah mereka yang mengikuti madzhab para Imam dalam masalah ushul (akidah) mereka mengikuti madzhab Imam Asy’ari dan Maturidi. Dalam bidang fiqih mengikuti salahs satu madzhab yang menjadi pemimpin umat ini, Imam Syafii dan Imam Hanafi yang cemerlang serta Imam Malik dan Imam Ahmad bin Hanbal. Dalam bidang tasawuf atau thariqah mengikuti ajaran Imam Junaid”. [Al-Idza’ah al-Muhimmah, 47]

Salah satu alasan dipilihnya ulama-ulama tersebut oleh Salafus Shalih, sebagai panutan dalam Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah karena mereka telah terbukti mampu membawa ajaran-ajaran yang sesuai dengan inti sari agama Islam yang telah digariskan oleh Nabi Muhammad SAW dan para sahabatnya. Dan mengikuti hal tersebut merupakan suatu kewajiban bagi umatnya. Nabi Muhammad SAW bersabda:

“Dari Abdurrahman bin Amr al-Sulami, sesungguhnya ia mendengar al-Irbadh bin Sariyah berkata, “Rasulullah SAW menasehati kami, “Kalian wajib berpegang teguh pada sunnahku (apa yang aku ajarkan) dan perilajku al-Khulafaur al-Rasyidun yang mendapatkan petunjuk” [Musnad Ahmad bin Hanbal, 16519]

Karena itu, sebenarnya Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah merupakan Islam yang murni sebagaimana yang telah diajarkan oleh Rasulullah SAW dan sesuai dengan apa yang telah diamalkan oleh para sahabatnya. Ketika Rasulullah SAW menerangkan bahwa umatnya akan terpecah-pecah menjadi 73 golongan, maka dengan tegas Nabi Muhammad SAW menyatakan bahwa yang benar adalah mereka yang tetap memegang dan berpedoman pada apa saja yang diperbuat oleh Nabi Muhammad SAW dan para sahabatnya pada waktu itu (ma’ana ‘alaihi al-yawm wa ashhabi).
Maka, Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah sesungguhnya bukanlah aliran baru yang muncul sebagi reaksi dari beberapa aliran yang menyimpang dari ajaran hakiki agama Islam. Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah justru berusaha untuk menjaga agama Islam dari beberapa aliran yang akan mencerabut ajaran Islam dari akar dan pondasinya semula. Setelah aliran-aliran itu semakin merajalela, tentu diperlukan suatu gerakan untuk mensosialisasikan dan mengembangkan kembali agama Islam agar tetap sesuai dengan apa yang telah diajarkan oleh Rasulullah SAW dan paa sahabat beliau [Khittah Nahdhiyyah, hal 19-20].
Komitmen untuk mendapatkan ajaran yang murni itu, dapat diwujudkan dengan berbagai cara. Pertama, keinginan yang sungguh-sungguh untuk mendaptkan ajaran yang benar-benar sesuai dengan apa yang diajarkan oleh Rasulullah SAW dan para sahabatnya. Kedua, berhati-hati menerima suatu pendapat atau penafsiran dengan meneliti kebenaran dan kesinambungan jalur dan salurannya sampai kepada Rasulullah SAW. Tidak hanya dengan membaca sepotong naskah dari satu dalil saja. Ketiga, berusaha mempelajari Islam seutuh mungkin dengan mempelajari secara Ijmali (global) dan tafshili (terperinci/ mendetail) dengan memahami garis-garis kecilnya (mikro). Keempat, berusaha keras mengamalkan Islam sebaik mungkin dengan selalu menyadari kelemahan diri sehingga tidak merasa dirinya paling benar dan paling takwa.
Jika sekarang banyak kelompok yang mengaku dirinya termasuk Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah, maka mereka harus membuktikannya dalam praktik keseharian bahwa ia benar-benar telah mengamalkan sunnah Rasulullah SAW dan sahabatnya.
Abu Sa’id al-Khadimi berkata:

“(Jika ada yang bertanya) semua kelompok mengaku dirinya sebagai golongan Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah. Jawaban kami adalah: bahwa Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah itu bukan hanya klaim semata, namun harus diaplikasikan (diwujudkan) dalam perbuatan dan ucapan. Pada zaman kita sekarang ini, perwujudan itu dapat dilihat dengan mengikuti apa yang tertera dalam Hadits-hadits yang shahih, seperti Shahih Bukhari, Shahih Muslim dan kitab-kitab lainnya yan telah disepakati kevaliditasnya” [Al-Bariqah Syarh al-Thariqah, hal 111 - 112]

Berdasarkan penjelasan diatas dapat dirumuskan bahwa Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah merupakan ajaran yang sesuai dengan apa yang telah digariskan oleh Rasulullah SAW dan telah diamalkan juga para sahabat Rasulullah SAW. Ahl al-Sunnah Wa al-Jama’ah tidak hanya sebatas hanya klaim semata tanpa ada perwujudan praktik dalam kehidupan sehari-hari. [wallahu a’lam bi shawwab]

RUJUKAN UTAMA
Abbas, KH. Sirodjudin, I’tiqad Ahl Sunnah Wa al-Jamaah, (Jakarta: Pustaka Tarbiyah, 1996).
Abdusshomad, Muhyidin, Fiqih Tradisionalis Jawaban Pelbagai Persoalan Keagamaan Sehari-hari, (Jember: Pustaka Bayan Malang, Khalista & PP Nuris, 2008).
____________________, Hujjah Nahdhatul Ulama Akidah, Amaliyah dan Tradisi, (Surabaya: Khalista & LTN NU Jawa Timur, 2008).
Al-Habib Zainal Abidin bin Ibrahim bin Samith Al-Alawi Al-Husaini, Al-Ajwibatu Al-Ghaliyah fi “Aqidah Al-Firqah Al-Naajiyah: Tanya Jawab Akidah Ahlussunnah wal Jamaah, (Surabaya: Khalista & LTN NU Jawa Timur, 2009).
Al-Jilani, Syaikh Abdul Qadir, Al-Ghunyah li Thalibi Thariq al-Haqq, Juz I, (Beirut: Maktabah al-Syab’iyyah, tt)
Bangilani, Syaikh Abdussyakur, Syarh Al-Kawakib al-Lamma’ah, (Surabaya: Maktabah Hidayah, tt).
Dimyathi, Zainal Abidin, Al-Idza’ah al-Muhimmah fi Bayan Madzhab Ahl Sunnah wa al-Jamaah, (Semarang: Toha Putra, tt).
Mahfudh, Dr. KH. Ahmad Sahal, Dialog Dengan Kiai Sahal Mahfudh Solusi Problematika Umat, (Surabaya: Ampel Suci dan LTN NU Jawa Timur, 2003).
Siddiq, KH. Ahmad, Khittah Nahdhiyyah, (Surabaya: Balai Buku, 1979).
Al-Khadimi, Abu Sa’id, Al-Bariqah Syarh al-Thariqah, (Beirut: Dar al-Fikr, 1979 M).

SEKELUMIT TENTANG GHAZALI-ANAK-KAMPOENG

2011-02-23T09:41:00.001-08:00

Nama : Muhamad Safii Gozali
TTL : Magelang, 2 Februari 1986
Alamat : Sabrangkali, Blongkeng, Ngluwar, Magelang, Jawa Tengah.
Contak Person : 085 228 351 888
Nama Ayah : Muhammad Abdul Jabar
Nama Ibu : Tarwitri az-Zahra
Riwayat Pendidikan :
1. SD N Blongkeng II lulus tahun 1998
2. SLTP N 2 Salam Magelang lulus tahun 2001
3. MAN Godean Yogyakarta lulus tahun 2004
4. Program Studi Psikologi Fakultas Ilmu Sosial dan Humaniora UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta angkatan 2005 - ….
5. Jurusan PMH-SL Fakultas Syariah dan Hukum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta angkatan 2009-2011
Pengalaman bergaul:
1. Divisi Politik & Organisasi OSIS 2003-2004
2. Wakil Ketua Ikatan Santri Mlangi 2002-2003
3. Asisten Sekretaris Karang Taruna 2004-2005
4. Sekretaris Pesantren Al-Miftah 2004-2007
5. Divisi Pengembangan Pendidikan Al-Miftah 2007-2008
6. Penanggungjawab Wajar Dikdas Pesantren Al-Miftah 2007-2009
7. Wakil Ketua Pesantren Al-Miftah 2008-2010
8. Divisi Kurikulum Pokja Wajar Dikdas Propinsi DIY 2009-2010
9. Divisi Advokasi dan Hukum PMH-SL fak Syariah 2009-2010
10. Lajnah Bahtsul Masail Pesantren Al-Miftah 2011-2012
11. Asisten Penelitian Sosial dan Keislaman dan Psikologi 2007-2010
12. Asisten Laboratorium Psikologi 2007-2010

WAHAI PARA PENENTANG ISLAM RAHMATAN LIL ‘ALAMIN… INILAH SALAH SATU BUKTI BAHWA DENGAN “MATI” GUS DUR ABADI (APALAGI PEMIKIRANNYA….[?])

2011-02-23T09:29:00.001-08:00

WAHAI PARA PENENTANG ISLAM RAHMATAN LIL ‘ALAMIN…
INILAH SALAH SATU BUKTI BAHWA DENGAN “MATI” GUS DUR ABADI
(APALAGI PEMIKIRANNYA….[?])
Makam mantan Presiden RI ke-4 Abdurrahman Wahid atau Gus Dur di Pondok Pesantren Tebuireng, Jombang, Jawa Timur, ambles. Beredar kabar, kain kafannya masih terlihat bersih. "Tadi pagi dikabarkan ambles. Tapi sekarang sudah diperbaiki lagi," kata salah satu keponakan Gus Dur, Firry Wahid dalam perbincangan dengan VIVAnews.com, Jumat 18 Februari 2011. Menurut putra Umar Wahid ini, informasi yang diterima keluarga, penyebab utama amblesnya makam Gus Dur itu akumulasi dari kondisi tanah pemakaman. "Saat pemakaman, tanahnya tidak dipadatkan," kata Firry. Saat ini, kata Firry, putri pertama Gus Dur, Alisa Wahid sudah berada di pemakaman. Saat ini beredar kabar, saat makam itu ambles, kain kafan yang membalut jasad Gus Dur masih terlihat sangat bersih seperti baru. Dalam kondisi normal, kain kafan yang turut dikubur lebih dari setahun seharusnya tergerus hingga rusak di dalam tanah. Tetapi sumber VIVAnews.com membenarkan berita itu. "Kain kafannya memang masih bersih," ujar sumber yang menolak disebut namanya. Gus Dur wafat pada Rabu 30 Desember 2009 sekitar pukul 18.40 WIB. Kondisi kesehatan Gus Dur menurun sejak menjalani operasi gigi Senin 28 Desember 2009 lalu.
MAHA BESAR ALLAH DENGAN SEGALA KEBIJAKNAANNYA…..!

Jejak Antropologis-Intelektual GUS DUR

2011-02-23T09:14:00.001-08:00

Jejak Antropologis-Intelektual GUS DUR

Dalam memahami berbagai hal, pandangan-pandangan Abdurrahman Wahid ini banyak dibentuk oleh tradisi fiqh mazhab Syafii yang lebih toleran terhadap keragaman dibanding mazhab-mazhab lainnya, serta oleh ajaran tasawuf dan pemikiran sosial al-Ghazali. Akan tetapi sebagai pemikir neo-Modernis yang berangkat dari tradisi Tradisioalisme NU, sebagaimana banyak pakar dan kalangan sematkan kepada ormas Islam NU ini, ia tidak lantas fanatik pada satu mazhab Syafii saja. Pada kenyataannya ia sangat lentur, toleran dan rasional dalam menyikapi semua persoalan yang berkembang di Indonesia dan dunia internasional.
Perjalanan intelektual Abdurrahman Wahid benar-benar diasah di Universitas Baghdad. Di sini tak ada lagi waktu untuk mbolos. jauh beda dengan saat di al-Azhar. Dari kota yang diikhtiarkan sebagai kota damai nan indah ini, Abdurrahman Wahid lalu melengkapi pengalamannya di kota kota eropa. Selama dua tahun di Mesir, Abdurrahman Wahid merasa memperoleh keluasan cakrawala arkeologis masa lalu: zaman keemasan Islam.
Namun, mantan ketua PBNU (1984 1998) ini yakin harus menjemput masa depannya sesegera mungkin setelah kecewa dengan model pengajaran dan pendidikan Universitas al-Azhar yang semakin terbenam dalam masa lalunya. Meskipun Abdurrahman Wahid merasa kecewa dengan studi formalnya di Kairo, tapi Abdurrahman Wahid menarik banyak manfaat dari lingkungan sosial dan intelektual di sana. Abdurrahman Wahid mendapat tawaran beasiswa di Universitas Baghdad. Tawaran ini merupakan kesempatan baik untuk memulai segalanya dari awal.
Universitas Baghdad memang memberikan lingkungan yang membuat Abdurrahman Wahid tumbuh subur sebagai cendekiawan. Bukan hanya itu saja, di Baghdad pula Abdurrahman Wahid melangsungkan pernikahannya dengan Shinta Nuriyah. Saat itu mempelai putri berada di Jombang, Indonesia sementara Abdurrahman Wahid masih di Baghdad, Irak. Perkawinan dilaksanakan dengan perwakilan KH Bisri Syamsuri, kakeknya.
Di Universitas Baghdad, Abdurrahman Wahid mulai memperolah sesuatu yang dicarinya. berbeda dengan al-Azhar, para mahasiswa diharapkan berpikir kritis dan banyak membaca. Tugas-tugas mereka juga harus mencerminkan hal ini pula. Bagi Abdurrahman Wahid, yang diperolehnya adalah dorongan intelektual sejati dan bukan cara belajar menghafal. Abdurrahman Wahid pun harus belajar keras dengan lebih teratur daripada sebelumnya.
Di samping itu, kehadiran setiap mahasiswa merupakan suatu hal yang wajib, tak terkecuali bagi Abdurrahman Wahid yang pada saat di al-Azhar sering melakukan mbolos kuliah. maka dia pun harus terlebih dulu dipaksa melepaskan kebiasaan lamanya. Di Baghdad, jelas baginya, dirinya tidak akan lulus tanpa hadir di kelas dengan teratur.
Pada tahun pertamanya di universitas ini, Abdurrahman Wahid berkenalan dengan Mahfudz Ridwan, dari Salatiga, Jawa Tengah. Pemuda ini sebelumnya menamatkan sekolah menengahnya di Makkah. Mahfudz menjadi teman Abdurrahman Wahid terpercaya dan berharga. Catatan-catatan kuliah Mahfudz juga sangat berguna baginya untuk mengikuti ulangan. pendek kata, Abdurrahman Wahid sangat terbantu dengan kehadiran Mahfud yang rajin tersebut. Di sinilah, Abdurrahman Wahid mulai serius belajar.
Begitu dia siap untuk menempuh pelajaran di Baghdad, Abdurrahman Wahid mempunyai jadwal yang lebih penuh dan lebih ketat daripada ketika masih di Kairo. Abdurrahman Wahid tidak lagi bebas jalan-jalan semaunya. Namun demikian, masih mempunyai waktu untuk pergi ke bioskop menonton kembali film-film Perancis yang telah ditontonnya di kairo. Abdurrahman Wahid juga tetap membaca dengan teratur dan seringkali dilakukan hingga menjelang pagi.
Hampir setiap pagi dia terbangun dengan keadaan mengantuk karena membaca hingga larut malam. namun, Abdurrahman Wahid harus pergi mengikuti kuliah. Kebanyakan pelajaran yang diikutinya di universitas ini mengharuskan membuat tugas makalah secara teratur dan sering kali cukup panjang. ia masih secara teratur menulis esai untuk perpustakaan dan majalah di Indonesia.
Abdurrahman Wahid juga masih tetap aktif terlibat dalam kepemimpinan perhimpunan pelajar Indonesia. Namun begitu, ketika malam datang, Abdurrahman Wahid masih mempunyai cukup waktu untuk minum-minum kopi di kedai-kedai sepanjang sungai Tigris pada malam hari. Oleh karena itu, dia berkesampatan telibat dalam diskusi-diskusi intelektual, meskipun tidak sesering yang dilakukannya di Kairo.
Apabila dilacak, dari segi kultural, menurut Ngatawi al-Zastrouw, Abdurrahman Wahid memang melintasi tiga model lapisan budaya. Pertama, kultur dunia pesantren yang sangat hirarkis, penuh dengan etika yang serba formal, dan apreciate dengan budaya lokal; kedua, budaya Timur Tengah yang terbuka dan keras; dan ketiga, lapisan budaya Barat yang liberal, rasional, dan sekuler.
Semua lapisan kultural itu tampaknya terinternalisasi dalam pribadi Abdurrahman Wahid membentuk sinergi. Hampir tidak ada yang secara dominan berpengaruh membentuk pribadi Abdurrahman Wahid. Sampai akhir hayatnya, Abdurrahman Wahid senantiasa berdialog dengan semua watak budaya tersebut. Inilah, barangkali, anasir yang menyebabkan Abdurrahman Wahid selalu kelihatandinamis dan tidak segera mudah dipahami, alias kontroversial.
Sementara Moeslim Abdurrahman, sahabat dekatnya, mengibaratkan Abdurrahman Wahid sebagai tokoh yang hendak membebaskan umat dari beban sejarah politik masa lalunya, seraya menyeru agar umat Islam Indonesia mampu menjawab beberapa persoalan mendesak, seperti kemajemukan dalam berbangsa dan bernegara, demokratisasi, dan keadilan sosial.
Douglas E Ramage, Greg Barton, Adam Schwarz, Mitsuo Nakamura, dan Einar M. Sitompul, secara umum, meskipun tersirat, mereka semua sepakat menyebut Abdurrahman Wahid sebagai salah seorang intelektual Indonesia yang paling berpengaruh dalam diskursus pemikiran Islam kontemporer dengan corak pemikiran Islam yang kritis, Liberal-Progresif Neo-Modernis.
Dalam penjelasan mereka, Abdurrahman Wahid pada satu sisi dipandang dan dikenal banyak orang sebagai figur genius dan karismatik setingkat wali, namun pada sisi lain, ia ditafsirkan oleh banyak orang, khususnya kelas menengah terdidik Indonesia, sebagai politisi yang sekular atau sebagai intelektual Liberal-Progresif.
Kedua posisi inilah yang, dalam perjalanan sosial Abdurrahman Wahid, menjadi kekuatan sekaligus juga sasaran kritik dari banyak kalangan Islam sendiri. Di sisi lain, Abdurrahman Wahid, menurutnya, termasuk salah satu tokoh penting yang melengkapi khazanah intelektual Islam Indonesia lewat literatur klasik. Dalam konteks inilah, ia bersama Nurcholish Madjid lantas disebut sebagai kelompok Neo-Modernis.
Membaca kembali secara cermat tulisan-tulisan karya Abdurrahman Wahid dari tahun 1970-an hingga tahun 2000-an, baik yang sudah dibukukan belakangan maupun yang masih dalam bentuk manuskrip, sangat terasa ada nuansa perenungan mendalam terhadap beberapa disiplin ilmu. Walaupun ia tidak pakar dalam satu disiplin ilmu secara penuh totalitas, juga tidak tepat apabila Abdurrahman Wahid diposisikan secara perifer-eksesif bahwa ia tidak menguasai satu bidang keilmuanpun.
Tulisan-tulisan Abdurrahman Wahid yang berjumlah lebih dari 500 judul itu telah menyediakan banyak hal sebagai obyek kajian, akan tetapi tak satu pun dari kajian itu yang benar-benar tuntas hingga ke akar-akarnya, kecuali jika direkonstruksi ke dalam satu wacana yang utuh. Tulisan-tulisan itu memang kompleks dan secara materi boleh dikata komprehensif, menarik, tajam, dan selalu mengandung gagasan-gagasan cerdas, tetapi tetap saja masih menyisakan ruang untuk bertanya akibat penulisannya yang singkat dan kadang terkait dengan peristiwa atau wacana yang sedang muncul pada saat itu.
Mengutip Nur Kholis Setiawan, Budhy Munawar Rahman mengklasifikan bahwa Abdurrahman Wahid bersama dengan Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan M. Dawam Rahardjo yang semuanya dikenal masuk dalam gerbong “Islam Liberal-Progresif” atau “Neo-Modernisme Islam”. Dilanjutkan oleh intelektual progresif “jilid kedua” seperti Azyumardi Azra, Komaruddin Hidayat, Amin Abdullah, Bachtiar Effendy, Moeslim Abdurrahman, Abdul Munir Mulkhan, Jalaluddin Rakhmat, dan M. Syafi’i Anwar.
Ciri utama dari Islam Progresif/ Liberal/ Neo-Modernis ini adalah penerimaan terhadap sekularisme, liberalisme dan pluralisme. Metodologi yang mereka gunakan adalah melakukan pembacaan ulang terhadap ajaran-ajaran agama melalui ilmu-ilmu baru seperti hermeneutika dan ilmu-ilmu sosial.
Setelah tumbangnya rezim Orde Baru, Abdurrahman Wahid bersama-sama Amien Rais, Megawati Soekarno Putri dan Sri Sultan Hamengkubuwono X (keempatnya terkenal sebagai kelompok Ciganjur) menyatakan sikap tekad mereka terhadap keharusan reformasi dan berbagai masalah menjelang Sidang Istimewa DPR/MPR. Pasca Orde Baru, sepak terjang Abdurrahman Wahid tetap kontroversial. Ia mengunjungi (sowan) mantan Presiden Soeharto, ketika kebanyakan tokoh reformis, mahasiswa dan masyarakat Indonesia menuntut diadilinya mantan orang terkuat Indonesia itu. Ia juga membentuk Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) untuk warga NU, dan terlibat mempromosikan partai itu. Ia dikecam oleh tokoh-tokoh NU lainnya yang kemudian mendirikan Partai Kebangkitan Umat (PKU), Partai Solidaritas Uni Nasional Indonesia (SUNI), dan Partai Nahdhatul Umat (PNU).

ISLAM, NEGARA DAN DEMOKRASI

2011-02-23T09:13:00.001-08:00

ISLAM, NEGARA DAN DEMOKRASI

Demokrasi telah dikenal sejak Yunani Kuno, sekitar abad ke-IV SM. Yunani pada waktu itu merupakan sebuah negara kota (polis) yang belum sebegitu kompleks seperti negara pada era globalisasi saat ini. Negara ini, menyelenggarakan pemerintahannya melalui musyawarah langsung seluruh warga kota. Setiap persoalan dan kepentingan umum yang mereka hadapi dibicarakan melalui musyawarah. Dalam musyawarah tersebut setiap orang yang hadir dapat mengemukakan pendapat dan aspirasinya. Model demokrasi ini dapat disebut dengan demokrasi langsung atau demokrasi kuno.
Secara garis besarnya, demokrasi berasal dari dua suku kata Yunani, demos dan cratos. Demos berarti rakyat atau penduduk suatu tempat dan cratos dapat diartikan sebagai kekuasaan atau kedaulatan. Demokrasi mencita-citakan kedaulatan berada di tangan rakyat. Oleh karenanya, ia berasal dari grakyat, oleh rakyat, dan akhirnya untuk kepentingan rakyat. Kepentingan, keputusan dan kebijakan serta kesejahteraan/ kemaslahatannya kembali kepada rakyat.
Pada masa kini, negara dengan jumlah rakyatnya yang banyak serta wilayah yang luas, tidak mungkin menerapkan model demokrasi langsung. Pada masa kini, semua negara demokrasi di dunia menerapkan demokrasi tidak langsung atau perwakilan. Caranya, rakyat menyalurkan aspirasinya atas penyelenggaraan pemerintahan melalui wakilwakilnya yang duduk di lembaga-lembaga perwakilan rakyat. Wakil-wakil rakyat tersebut dipilih secara langsung oleh rakyat melalui pemilihan umum. Model demokrasi ini disebut demokrasi perwakilan, yang disebut juga sebagai demokrasi modern.
Sepanjang masa kemerdekaannya, bangsa Indonesia telah mencoba menerapkan bermacam macam demokrasi. Hingga tahun 1959, dijalankan suatu praktik demokrasi yang cenderung pada sistem Demokrasi Liberal, sebagaimana berlaku di negara-negara Barat yang bersifat individualistik.
Pada tahun 1959-1966 diterapkan Demokrasi Terpimpin, yang dalam praktiknya cenderung otoriter. Mulai tahun 1966 hingga berakhirnya masa Orde Baru pada tahun 1998 diterapkan Demokrasi Pancasila. Model ini pun tidak mendorong tumbuhnya partisipasi rakyat. Berbagai macam demokrasi yang diterapkan di Indonesia itu pada umumnya belum sejalan dengan prinsip-prinsip demokrasi, karena tidak tersedianya ruang yang cukup untuk mengekspresikan kebebasan warga negara.
1. Demokrasi dalam Islam Versus Negara
Hubungan agama dan Negara dalam konteks dunia Islam kiranya masih menjadi isu yang strategis untuk mewujudkan demokrasi di Indonesia. Azyumardi Azra dalam hal ini mengkritisi bahwa ketegangan perdebatan tentang hubungan agama dan Negara dalam Islam disulut oleh hubungan yang agak canggung antara Islam sebagai agama (din) dan Negara (dawlah). Berbagai eksperimen telah diselesaikan untuk menyelaraskan antara din dan dawlah dengan konsep dan kultur masyarakat Muslim.Perdebatan Islam dan Negara berangkat dari pandangan dominan, Islam sebagai sebuah sistem kehidupan yang menyeluruh (syumuli) yang mengatur semua kehidupan manusia, termasuk persoalan politik. Dari pandang Islam sebagai agama yang komprehensip, hal ini pada dasarnya dalam Islam tidak terdapat konsep pemisahan anatara agama (din) dan politik (dawlah). Argumentasi ini sering dikaitkan dengan posisi Nabi Muhammad saw. di Madinah. Di kota ini Muhammad berperan ganda, satu sisi beliau sebagai seorang pemimpin agama sekaligus sebagai kepala Negara yang memimpin sebuah system pemerintahan awal Islam yang oleh kebanyakan pakar dinilai sangat modern di masanya.
Selanjutnya, dengan mengutip pendapatnya Ibn Taimiyah, Azyumardi Azra menyatakan bahwa posisi Nabi saat itu adalah sebagai Rasul yang bertugas menyampaikan ajaran (al-Kitab) bukan sebagai penguasa. Menurutnya kalaupun ada pemerintahan, itu hanyalah sebagai alat untuk menyampaikan agama dan kekuasaan bukanlah agama itu sendiri. Dengan ungkapan lain, politik atau Negara dalam Islam hanyalah sebagai alat bagi agama bukan eksistensi dari agama Islam sebagaimana dalam al-Qur′an surat al-Hadid [57]:[25].
لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس وليعلم الله من ينصره ورسله بالغيب إن الله قوي عزيز
Di sisi lain, jika dirunut sejarahnya ke belakang, perdebatan tentang diterapkan atau tidaknya syariat Islam versus demokrasi Pancasila, mulai nampak ketika pemerintah penjajah Jepang membentuk BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia) pada tanggal 24 April 1945, sebagai perwujudan janji pemerintah Jepang atas kemerdekaaan Indonesia. Perdebatan berporos pada dua kubu, yaitu (a) nasionalis Muslim dan (b) nasionalis sekuler. Ketika kelompok nasionalis sekuler mengusulkan ideologi Pancasila sebagai dasar negara keasatuan NKRI, usulan tersebut ditentang oleh kelompok nasionalis Muslim, dengan alasan bahwa ideologi Pancasila hanya sekedar hasil pemikiran filosofis manusia. Golongan nasionalis Muslim menginginkan Islam dijadikan sebagai dasar dan falsafah negara, tapi keinginan ini ditentang oleh kelompok nasionalis sekuler.
Perdebatan yang alot tersebut kemudian berhasil mencapai titik temu dan kompromi, yaitu dengan adanya tambahan pada sila pertama Pancasila, dengan tambahan kata, “dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Akan tetapi, sehari setelah proklamasi kemerdekaan Republik Indonesia, kelompok Kristen menemui Mohammad Hatta, dan menyatakan keberatan atas bunyi sila pertama dalam piagam Jakarta tersebut. Setelah Bung Hatta menemui kelompok nasionalis Muslim, kemudian dicapai kesepakatan, sehingga bunyi sila pertama Pancasila menjadi, “Ketuhanan Yang Maha Esa”. Golongan nasionalis Muslim menerima formula baru itu karena kata, “Yang Maha Esa” yang dicantumkan setelah kata “Ketuhanan”, sudah mencerminkan doktrin kepercayaan tauhid yang berarti sesuai dengan akidah Islam.
Keinginan nasionalis Muslim, dari pengalaman sejarah berubah bentuk menjadi fundamentalisme Islam. Keinginan mereka untuk mendirikan Islam di Indonesia juga merambah semasa kepemimpinan Soekarno. Selain di Konstituante, keinginan sebagian umat Islam atas Islam sebagai dasar negara, diwujudkan dalam bentuk pemberontakan-pemberontakan, seperti munculnya DI/ TII di Jawa Barat, yang dipimpin oleh Kartosuwiryo, di Aceh dipimpin oleh Daud Beureuh, dan di Sulawesi Selatan dipimpin Kahar Muzakar. Kelompok nasionalis Muslim ini setelah masa Reformasi berubah bentuk menjadi lebih ektrem kekerasan fisik maupun mental terhadap nasionalis sekuler. Nasionalis Muslim yang sudah berubah bentuk menjadi fundamentalisme Islam atau aliran radikal-revivalis Islam ini banyak menimbulkan kekhawatiran kelompok minoritas agama diluar Islam di Indonesia.
Fahmi Huwaydi berpandangan bahwa demokrasi tidak hanya dicirikan dengan mekanisme suksesi kepemimpinan yang adil, teratur, dan kompetitif, tetapi juga harus mengandung prinsip akuntabilitas pemerintahan yang bisa dipertanggung jawabkan. Baginya demokrasi harus menyediakan mekanisme yang mampu mengatur pemilihan penguasa melalui institusi pemilihan umum yang absah. Lebih jauh lagi Huwaydi mengatakan bahwa demokrasi dicirikan oleh elemen-elemen kunci seperti penerapan pemerintahan oleh kelompok mayoritas, sistem politik multipartai, kebebasan berpendapat, berserikat dan berkumpul, menghormati hak-hak kelompok minoritas, sistem peradilan independen, dan semacamnya. Dengan melalui pemilihan umum serta pemisahan kekuasaan antara legeslatif, eksekutif dan yudikatif, demokrasi berarti melawan kekuasaan otoriter dan sewenang-wenang. Dengan alasan inilah Huwaydi bersikukuh bahwa demokrasi sangat sesuai dengan identitas normatif tata penglolaan pemerintahan dalam Islam.
Dalam merespon mereka yang menolak demokrasi dengan alasan bahwa demokrasi diadopsi dari tradisi Barat, Huwaydi berpendapat: Pertama, memang sulit untuk menampik kenyataan bahwa demokrasi berasal dari tradisi Barat, tetapi banyak gagasan asing yang telah diadopsi ke dalam tradisi Islam. Misalnya, sepanjang perang khandaq Muhammad mengadopsi sebuah strategi yang awam dilakukan di Persia saat itu dengan cara membangun parit sebagai strategi perjuangan umat Islam menghadapi musuh. Demikian pula tradisi stempel atau perangko, atau sistem pajak dan perkantoran yang telah diadopsi oleh khalifah Umar bin al-Khattab dari Byzantium dan Persia, serta sistem kantor pos yang diadopsi oleh dinasti Umayyah.
Kedua, demokrasi tidak bermakna kedaulatan Tuhan. Diktum “la hukma illa lillah” (tidak ada hak membuat hukum kecuali Allah) hanya berlaku buat umat Muslim saja, sementara non-muslim masih bisa menerima perlindungan dari pemerintah.
Ketiga, prinsip kekuasaan mayoritas tidak identik dengan keadaan tersesat, bukan pula ketidak berimanan atau ketidak bersyukuran, bukan pula kekebalan atau tidak mau memahami pesan Tuhan, ajaran-ajaran-Nya dan kekuasaan-Nya karena hal demikian pernah terjadi pada masyarakat pagan. Nabi sendiri dikabarkan pernah mendukung pengambilan suara mayoritas dalam kasus perang Uhud, atau seperti yang di-infirmasikan oleh oleh sebuah Hadits riwayat Ahmad, yang mengatakan bahwa Nabi akan mendukung khalifah Abu Bakar , dan Umar ketika keduanya sepakat atas persoalan tertentu, ketimbang mendukung salah satu diantara keduanya.
Keempat, proses pembuatan perundang-undangan di parlemen bukanlah melawan otoritas Tuhan untuk melakukan hal yang sama. Proses penentuan masalah dan pembuatan hukum di parlemen hanya terkait dengan persoalan-persoalan sosial yang tidak terpecahkan agama.
Dalam hal ini Abdolkarim Soroush, seorang ilmuwan kontemporer dari Iran mengajukan tesis “relegious democracy” adalah sebuah kombinasi antara agama dan nalar. Dalam pandanganya, gagasan tentang demokrasi religius harus dibangun di atas landasan subyektifitas pemahaman manusia atas agama, sehingga Islam dan demokrasi bisa hidup berdampingan secara harmonis, karena prinsip subyektivitas ini bertujuan untuk membuat individu semakin manusiawi, rasional, dan adil. Tetapi hal ini bisa gagal karena tidak adanya kehendak politik, komitmen moral dan visi tercerahkan yang kuat dikalangan umat Islam akan pengembangan masyarakat, sekalipun Al-Qur′an tidak menyebut bentuk pemerintahan secara eksplisit, lebih jauh dia meyakini bahwa kitab suci ini mengandung seperangkat nilai-nilai sosial dan politik yang bisa dipakai untuk membangun sebuah tatanan demokrasi yang Islami. Dengan demikian ada tiga nilai yang yang dianggap relevan dengan isu ini yaitu pertama, mendirikan sebuah tatanan politik yang adil berdasar pada solidaritas sosial dan sikap saling tolong-menolong di kalangan umat Islam. Kedua, membangun sebuah sistem pemerintahan yang bersifat konsultatif dan non-autokratis, dan ketiga, pelembagaan kasih sayang dalam interaksi sosial.
Dalam hal yang demikian kiranya Khaled Abou El-Fadl, seorang guru besar Islam di University of California Los Angeles menyakini bahwa tradisi pemikiran politik Islam membuka peluang bagi pengembangan sebuah konsep dan praktik interpretatif tentang demokrasi. Dalam pandanganya demokrasi dapat diklasifikasikan sebagai sebuah kebajikan etis dan menggapai kebajikan ini bisa dilakukan tanpa harus membuang Islam.
Salah satu keberatan El-Fadl dalam masalah formalisasi syariat, bahwa kaum Islamis mengklaim bahwa kedaulatan hanya milik Tuhan dan bahwa syariat merupakan satu-satunya bentuk pemerintahan paling absah yang akan mampu memenuhi kebutuhan dan kepentingan seluruh kaum Muslim. Dalam pandanganya, Tuhan sendiri tidak pernah bermaksud mengontrol segala sesuatu dalam kehidupan manusia. Tetapi Tuhan memberikan kebebasan dan otoritas kepada manusia untuk mengelola urusan mereka sendiri sepanjang tidak menyalahi prinsip-prinsip etika dan moral standar sebagaimana diamanatkan Islam, seperti menjaga melindungi derajat, martabat dan kesejahteraan manusia.
Lebih tajam lagi Ali Abdul Raziq dan Mohammad Husein Haikal seorang ulama modernis Mesir mengatakan bahwa prinsip-prinsip dasar kehidupan kemasyarakatan yang diberikan Al-Qur′an dan al-Sunnah tidak ada yang langsung berkaitan dengan ketatanegaraan. Lebih lanjut ia mengatakan bahwa dalam Islam tidak terdapat suatu sistem pemerintahan yang baku. Umat Islam bebas menganut sistem pemerintahan apapun asalkan sistem tersebut menjamin persamaan antara para warga negaranya, baik hak maupun kewajiban dan persamaan di hadapan hukum, dan pelaksanaan urusan Negara diselenggarakan atas dasar musyawarah (syura) dengan berpegang pada tata nilai moral dan etika yang diajarkan Islam, inilah yang akhirnya dinamakan konsep demokrasi.

PANDANGAN NEO-MODERNISME TERHADAP PLURALISME AGAMA

2011-02-23T09:10:00.001-08:00

PANDANGAN NEO-MODERNISME TERHADAP PLURALISME AGAMA

Dalam tipologi ini akan diuraikan secara singkat pemikiran-pemikiran neo-Modernis dari Indonesia, seperti: Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Abdurrahman Wahid, Ahmad Syafii Maarif, Alwi Shihab, Quraish Shihab, Zuhairi Misrawi, Abdul Moqsith Ghazali, Budhi Munawar Rahman, dan lain-lain.
a. Nurcholish Madjid
Pluralisme agama bagi Nurcholish Madjid adalah suatu landasan sikap positif untuk menerima kemajemukan semua hal dalam kehidupan sosial dan budaya, termasuk agama. Yang dimaksud dengan sikap positif adalah sikap aktif dan bijaksana. Pluralisme menurut rumusan Nurcholish Madjid (panggilan akrab Nurcholis Madjid) merupakan bagian dari sikap dasar dalam berislam.
“Yaitu sikap terbuka untuk berdialog dan menerima perbedaan secara adil. Dengan keterbukaan dan sikap dialogis itu dimaksudkan agar kita memiliki etos membaca, membina, belajar, dan selalu arif.”

Nurcholish Madjid menegaskan betapa pentingnya kehidupan beragama. Ia tidak menjelaskan secara tegas apakah yang dimaksud agama di sini adalah agama Islam saja. Artinya, agama yang dimaksud adalah agama secara umum. Namun, dengan bahasa yang dialektis, ia melakukan otokritik terhadap pemeluk agama. Ia mengakui bahwa dalam agama-agama, lebih tepatnya, dalam lingkungan para penganut agama-agama, selalu ada potensi kenegatifan dan perusakan yang amat berbahaya.
Menurutnya, kesamaan-kesamaan yang ada dalam agama-agama bukanlah sesuatu yang mengejutkan. Ia berargumentasi, semua yang benar berasal dari sumber yang sama, yaitu Allah, Yang Maha Benar (al-Haqq). Semua Nabi dan Rasul membawa ajaran kebenaran yang sama. Sementara itu, adanya perbedaan itu hanyalah dalam bentuk-bentuk responsi khusus tugas seorang Rasul kepada tuntutan zaman dan tempatnya. Ditegaskan bahwa perbedaan itu tidaklah prinsipil, sedangkan ajaran pokok atau syariat para Nabi dan Rasul adalah sama.
Dalam rangka menjelaskan hal ini, ia mengutip al-Qur′an, yakni dalam Surat Al-Syûrâ [42]:[13],
شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذي أوحينا إليك وما وصينا به إبراهيم وموسى وعيسى أن أقيموا الدين ولا تتفرقوا فيه كبر على المشركين ما تدعوهم إليه الله يجتبي إليه من يشاء ويهدي إليه من ينيب

Surat al-Nisâ’ [4]:[163-165],

إنا أوحينا إليك كما أوحينا إلى نوح والنبيين من بعده وأوحينا إلى إبراهيم وإسماعيل وإسحق ويعقوب والأسباط وعيسى وأيوب ويونس وهارون وسليمان وآتينا داوود زبورا ورسلا قد قصصناهم عليك من قبل ورسلا لم نقصصهم عليك وكلم الله موسى تكليما رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل وكان الله عزيزا حكيما
al-Baqarah [2]:[136],

قولوا آمنا بالله ومآ أنزل إلينا وما أنزل إلى إبراهيم وإسماعيل وإسحق ويعقوب والأسباط وما أوتي موسى وعيسى وما أوتي النبيون من ربهم لا نفرق بين أحد منهم ونحن له مسلمون
al-Ankabût [29]:[46],

ولا تجادلوا أهل الكتاب إلا بالتي هي أحسن إلا الذين ظلموا منهم وقولوا آمنا بالذي أنزل إلينا وأنزل إليكم وإلهنا وإلهكم واحد ونحن له مسلمون

al-Syûrâ [42]:[15],

فلذلك فادع واستقم كما أمرت ولا تتبع أهواءهم وقل آمنت بما أنزل الله من كتاب وأمرت لأعدل بينكم الله ربنا وربكم لنا أعمالنا ولكم أعمالكم لا حجة بيننا وبينكم الله يجمع بيننا وإليه المصير

dan al-Mâidah [5]:[8],

يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولا يجرمنكم شنآن قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى واتقوا الله إن الله خبير بما تعملون

Ayat-ayat yang dikutip itu berkenaan dengan kesamaan antara syariat Muhammad Saw dengan syariat nabi Nuh As, Ibrahim as, Ismail as, Ishaq as, Ya’qub as, Ayyub as, Yunus as, Harun as, Musa as, Sulaiman as, Dawud as, Isa as dan kepada rasul-rasul yang tidak dikisahkan kepada Muhammad Saw.
Ia menjelaskan tentang titik temu agama-agama. Titik temu tersebut antara lain: pertama, Islam mengajarkan bahwa agama Tuhan adalah universal, karena Tuhan telah mengutus Rasul-Nya kepada setiap umat manusia. Kedua, Islam mengajarkan pandangan tentang kesatuan nubuwwah (kenabian) dan umat yang percaya kepada Tuhan. Ketiga, agama yang dibawa Nabi Muhammad adalah kelanjutan langsung agama-agama sebelumnya, khususnya yang secara “genealogis” paling dekat ialah agama-agama Semitik-Abrahamik. Keempat, umat Islam diperintahkan untuk menjaga hubungan yang baik dengan orang-orang beragama lain, khususnya para penganut kitab suci (Ahl al-Kitab). Semua prinsip itu mengarah pada ajaran “tidak boleh ada paksaan dalam agama”
Pendefinisian ulang makna Islam dalam bukunya Islam Doktrin dan Peradaban, karena prinsip-prinsip itu maka semua agama yang benar pada hakekatnya adalah "al-islam", yakni, semuanya mengajarkan sikap pasrah kepada Sang Maha Pencipta, Tuhan Yang Maha Esa. Dalam Kitab Suci Al-Qur′an, berulang kali kita dapati penegasan bahwa agama para nabi terdahulu sebelum Nabi Nabi Muhammad Saw adalah semuannya al-Islam karena inti semuannya adalah ajaran tentang sikap pasrah kepada Tuhan. Atas dasar inilah maka agama yang dibawa oleh nabi Muhammad disebut agama Islam, karena ia secara sadar dan dengan penuh deliberasi mengajarkan sikap pasrah kepada Tuhan, sehingga agama Nabi Muhammad merupakan al-Islam par excellence, namun bukan satu-satunya, dan tidak unik dalam arti berdiri sendiri, melainkan tampil dalam rangkaian dengan agama-agama al-Islam yang lain, yang telah tampil terdahulu.
b. Djohan Effendi
Baginya, makna pluralisme agama bukan hanya sekedar pengakuan secara sosiologis bahwa umat beragama berbeda, tetapi juga pengakuan tentang titik temu secara teologis di antara umat beragama. Djohan tidak setuju dengan absolutisme agama. Ia membedakan antara agama itu sendiri dengan keberagamaan manusia. Pengertian antara agama dan keberagamaan harus dipahami secara proporsional. Menurutnya, agama - terutama yang bersumber pada wahyu, diyakini sebagai bersifat ilahiyah. Agama memiliki nilai mutlak.
Namun, ketika agama itu dipahami oleh manusia, maka kebenaran agama itu tidak bisa sepenuhnya ditangkap dan dijangkau oleh manusia, karena manusia sendiri bersifat nisbi. Oleh karena itu, kebenaran apapun yang dikemukakan oleh manusia - termasuk kebenaran agama yang dikatakan oleh manusia - bersifat nisbi, tidak absolut. “Yang absolut” adalah kebenaran agama itu sendiri, sementara kebenaran agama yang dikatakan oleh manusia itu nisbi. Kebenaran absolut itu hanya bisa diketahui oleh ilmu Tuhan. Djohan Effendi mengemukakan bahwa:
“Sebagai makhluk yang bersifat nisbi, pengertian dan pengetahuan manusia tidak mungkin mampu menjangkau dan menangkap agama sebagai doktrin kebenaran secara tepat dan menyeluruh. Hal itu hanya ada dalam ilmu Tuhan. Dengan demikian apabila seorang penganut mengatakan perkataan agama, yang ada dalam pikirannya bukan hanya agama sendiri, akan tetapi juga aliran yang dianutnya, bahkan pengertian dan pemahamannya sendiri. Oleh karena itu, pengertian dan pemahamannya tentang agama jelas bukan agama itu sendiri dan karena itu tidak ada alasan untuk secara mutlak dan a priori menyalahkan pengertian dan pemahaman orang lain.”
Dengan pendekatan dan pemahaman yang menyadari sepenuhnya akan keterbatasan dan ketidakmutlakan manusia, boleh jadi bisa dikembangkan semacam Teologi Kerukunan, yaitu suatu pandangan keagamaan yang tidak bersifat memonopoli kebenaran dan keselamatan, suatu pandangan keagamaan yang didasarkan atas kesadaran bahwa agama sebagai ajaran kebenaran tidak pernah tertangkap dan terungkap oleh manusia secara penuh dan utuh, dan bahwa keagamaan seseorang pada umumnya, lebih merupakan produk, atau setidak-tidaknya pengaruh lingkungan.”
c. Alwi Shihab
Dengan mengutip pendapatnya Fazlur Rahman dalam Interpretation in the Al-Qur′an, ia menyatakan bahwa terdapat beberapa ayat Al-Qur′an yang menunjukkan kepada nilai pluralisme Islam, yang apabila kita hayati maka diharapkan hubungan antar sesama kita, manusia dengan segala macam keanekaragaman ideologi, background sosial, etnik, dan sebagainya dapat terjembatani melalui nilai-nilai pluralisme Islam ini.
Ayat-ayat tersebut antara lain, QS. al-Hujurat [49]:[13];

يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم إن الله عليم خبير
QS. al-Hud [11]:[118];

ولو شاء ربك لجعل الناس أمة واحدة ولا يزالون مختلفين

QS. al-Ankabut [29]:[46];

ولا تجادلوا أهل الكتاب إلا بالتي هي أحسن إلا الذين ظلموا منهم وقولوا آمنا بالذي أنزل إلينا وأنزل إليكم وإلهنا وإلهكم واحد ونحن له مسلمون
QS. al-Maidah [5]:[48];

وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه فاحكم بينهم بما أنزل الله ولا تتبع أهواءهم عما جاءك من الحق لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة ولكن ليبلوكم في مآ آتاكم فاستبقوا الخيرات إلى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون

QS. at-Tahrim [66]:[6];

يا أيها الذين آمنوا قوا أنفسكم وأهليكم نارا وقودها الناس والحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤم يا أيها الذين آمنوا قوا أنفسكم وأهليكم نارا وقودها الناس والحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون

QS. Maryam [19]:[61-62];

جنات عدن التي وعد الرحمن عباده بالغيب إنه كان وعده مأتيا لا يسمعون فيها لغوا إلا سلاما ولهم رزقهم فيها بكرة وعشيا جنات عدن التي وعد الرحمن عباده بالغيب إنه كان وعده مأتيا لا يسمعون فيها لغوا إلا سلاما ولهم رزقهم فيها بكرة وعشيا

Lebih lanjut ia menyatakan bahwa, prinsip lain yang digariskan oleh Al-Qur′an, adalah pengakuan eksistensi orang-orang yang berbuat baik dalam setiap komunitas beragama dan, dengan begitu, layak memperoleh pahala dari Tuhan. Lagi-lagi, prinsip ini memperkokoh ide mengenai pluralisme keagamaan dan menolak eksklusivisme. Dalam pengertian lain, eksklusivisme keagamaan tidak sesuai dengan semangat Al-Qur′an. Sebab Al-Qur′an tidak membeda-bedakan antara satu komunitas agama dari lainnya.
d. Quraish Shihab
Berbicara tentang pluralisme, sangat erat sekali dengan diskursus kebebasan beragama dan toleransi beragama. Menurut Quraish Shihab, dengan mengajukan argumen dari QS. Al-Baqarah [2]:[256];

لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها والله سميع عليم
QS. Yunus [10]:[99];

ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين

QS. al-Kafirun [109]:[6];

لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ

QS. al-Mumtahanah [60]:[8];

ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم يخرجوكم من دياركم أن تبروهم وتقسطوا إليهم إن الله يحب المقسطين

dan QS. al-Kahfi [18]:[19]

وكذلك بعثناهم ليتساءلوا بينهم قال قائل منهم كم لبثتم قالوا لبثنا يوما أو بعض يوم قالوا ربكم أعلم بما لبثتم فابعثوا أحدكم بورقكم هذه إلى المدينة فلينظر أيها أزكى طعاما فليأتكم برزق منه وليتلطف ولا يشعرن بكم أحدا

Menyatakan bahwa Islam mengembangkan konsep tentang kebebasan beragama.

“Keanekaragaman dalam kehidupan merupakan keniscayaan yang dikehendaki Alah. Termasuk dalam hal ini perbedaan dan keanekaragaman pendapat dalam bidang ilmiah, bahkan keanekaragaman tanggapan manusia menyangkut kebenaran kitab-kitab suci, penafsiran kandungannya, serta bentuk pengamalannya”.

Islam memberikan kebebasan untuk memilih. Kebebasan berpindah agama sekalipun tidak perlu menjadi masalah yang diperdebatkan. Ini sangat logis, seperti misal, seorang Muslim keluar dari Islam. Begitu juga non-Muslim keluar dari agama sebelumnya dan akhirnya masuk Islam. Memang dalam literatur terdahulu pernah terdapat argumen yang menyatakan bahwa seorang Muslim yang keluar dari Islam boleh dibunuh karena telah murtad. Akan tetapi argumen tersebut berkaitan dengan latar kondisi sosial masyarakat tertentu. Kalau ditelusuri dasar-dasar fundamental dari Al-Qurʹan tidak ada anjuran darinya untuk membunuhnya. Kalaupun ada hadist-hadist yang yang berkaitan dengan masalah tersebut, maka lebih merupakan kebijaksanaan di dalam menata suatu masyarakat; bisa saja masalah pembunuhan terhadap si murtad tersebut berlaku pada masayarakat tertentu tetapi tidak pada masyarakat lainnya. Jadi, sifatnya kontekstual dan berkaitan dengan kepentingan untuk menata masyarakat tertentu. Di Indonesia ada lima (sekarang ada enam ditambah Konghucu) yang memiliki pengikut dalam jumlah besar.
Menurutnya, umat Islam harus berlapang dada dengan adanya berbagai pandangan atau pendapat yang tidak sejalan (akidah - pen) paham keagamaan kita. Semuanya itu sudah menjadi ketetapan Allah Swt yang seandainya pun tidak kita pahami tidak perlu menggelisahkan hati kita, apalagi sampai membunuh diri sendiri atau memaksa orang lain untuk menganut pandangan tertentu (Islam) sebagaimana dinyatakan oleh QS. al-Kahfi [18]:[6].
فلعلك باخع نفسك على آثارهم إن لم يؤمنوا بهذا الحديث أسفا

Al-Qurʹan menganjurkan agar mencari titik singgung dan titik temu antar pemeluk agama. Al-Qurʹan juga menganjurkan agar dalam interaksi sosial, apabila tidak ditemukan persamaan hendaknya masing-masing mengakui keberadaan pihak lain, mengakui penganut agama lain, dan tidak perlu saling menyalahkan sebagaimana disinggung oleh QS. ali-Imran [3]:[64].

قل يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمة سواء بيننا وبينكم ألا نعبد إلا الله ولا نشرك به شيئا ولا يتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله فإن تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون
Apabila titik temu (kalimat sawa) tersebut tidak dapat dicapai, Al-Qur’an mengajarkan kepada Nabi Muhammad Saw dan umatnya untuk menyampaikan kepada penganut agama lain sebagaimana dinyatakan oleh QS. Saba [34]:[24-26].
قل من يرزقكم من السماوات والأرض قل الله وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين قل لا تسألون عما أجرمنا ولا نسأل عما تعملون قل يجمع بيننا ربنا ثم يفتح بيننا بالحق وهو الفتاح العليم
Jalinan antara Muslim dengan non-Muslim pun tidak dilarang oleh Islam, selama pihak lain menghormati hak-hak kaum Muslim sebagaimana dinyatakan QS. al-Mumtahanah [60]:[8].
ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم يخرجوكم من دياركم أن تبروهم وتقسطوا إليهم إن الله يحب المقسطين
Oleh karena itu, ketika sebagian sahabat Nabi Saw memutuskan bantuan keuangan kepada sebagian penganut agama lain dengan alasan bahwa mereka bukan Muslim, Al-Qurʹan menegur mereka dengan turunnya QS. al-Baqarah [2]:[272].
الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه ويقطعون ما أمر الله به أن يوصل ويفسدون في الأرض أولئك هم الخاسرون

e. Zuhairi Misrawi
Pluralisme agama sangat berbeda dengan relativisme yang menafikan pentingnya upaya membangun komitmen bersama diantara pelbagai komunitas masyarakat. Sedangkan relativisme berada pada posisi menafikan komitmen, bahkan menafikan kebenaran itu sendiri. Pluralisme agama merupakan upaya mencari titik temu untuk membangun komitmen bersama di antara pelbagai perbedaan dan keragaman komitmen. Zuhairi Misrawi mendasarkan pada QS. Al-Baqarah [2]:[62].
إن الذين آمنوا والذين هادوا والنصارى والصابئين من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون

Pluralisme agama bukan menyamakan semua agama sama. Karena jika menyamakan semua agama berarti relatif-absolut. Pluralisme bertujuan untuk merajut kebersamaan (non-teologis) antara satu agama dengan agama yang lain dalam perbedaan. Tetapi diantara komitmen tersebut, setidaknya ada komitmen bersama untuk dapat dijadikan titik tolak untuk mewujudkan kebersamaan. Misalnya, tentang keadilan sosial di Indonesia agar diusung secara kolektif antar pelbagai budaya dan latar belakang agama yang berbeda-beda. Oleh karena itu sangat dibutuhkan inklusivisme sebagai tangga untuk menaiki level pluralisme.
Pluralisme menjadi alternatif untuk melahirkan sebuah paham sosial yang mampu memberikan inspirasi kepada agama untuk memaksimalkan peran-peran sosial, seperti toleransi, kesukarelaan dan perlindungan terhadap minoritas. Pluralisme agama tidak mempunyai potensi untuk menggoyah iman, melainkan justru menerjemahkan iman tersebut dalam ranah sosial untuk memaksimalkan eksistensi toleransi.
Terkait dengan fatwa MUI tentang haramnya pluralisme agama (di Indonesia), menurutnya fatwa itu merupakan cerminan dari ketidakmampuan kalangan agamawan untuk memahami pluralisme agama dengan baik dan tepat. Setidaknya ada semacam kecurigaan untuk menerima diskursus baru yang berkaitan dengan toleransi. Sesungguhnya para ulama klasik telah memberikan sinyalemen tentang pluralisme, diantaranya memberikan perlindungan terhadap minoritas, seperti ahl dzimmah (komunitas non-Muslim), diperbolehkannya kawin agama (dengan ahl kitab).
Selanjutnya Zuhairi Misrawi mengusulkan agar pertama, perlunya langkah-langkah kritis atas menguatnya gelombang fundamentalisme dan radikalisme. Kedua, perlunya tafsir baru atas pluralisme dalam konteks keindonesiaan. Ketiga, perlunya belajar dari pengalaman negara-negara lain yang relatif berhasil dalam menerjemahkan pluralisme.
Perihal dampak tidak langsung dari munculnya fatwa tersebut, yaitu penyerangan terhadap kantor Jamaah Ahmadiyah Indonesia di Parung Bogor Jawa Barat, NTB, dan beberapa tempat lainnya. Disamping itu, intimidasi terhadap Jaringan Islam Liberal (JIL) di Utan Kayu, Jakarta Pusat. Kendatipun demikian, KH. Ma’ruf Amin membantah, bahwa aksi kekerasan tersebut tidak ada kaitannya dengan fatwa yang dikeluarkan MUI. Ia menyatakan, “Fatwa adalah suatu hal, sedangkan kekerasan adalah hal lain”.
f. Abdul Moqsith Ghozali dan Imam Ghazali Said
Menurut Abdul Moqsith Ghazali, sesungguhnya pluralisme telah menjadi kesadaran agama-agama sejak mula. Agama umumnya muncul dalam lingkungan pluralistik dan membentuk eksistensi diri dalam menanggapi pluralisme itu. Bahkan, dikatakan bahwa setiap agama justru lahir dari proses perjumpaan dengan kenyataan pluralitas. Pluralisme adalah fakta sosial yang selalu ada dan telah menghidupi tradisi agama-agama. Walau demikian, dalam menghadapi dan menanggapi kenyataan adanya berbagai agama yang demikian pluralistik itu, agaknya setiap umat beragama tidaklah monolitik.
Abdul Moqsith Ghazali membeberkan beberapa ayat yang bisa ditunjuk sebagai bukti pengakuan Al-Qur′an terhadap agama-agama lain. Pertama, pengakuan terhadap eksistensi dan kebenaran kitab-kitab sebelum Islam. Taurat dan Injil, misalnya, disebut Al-Qur′an sebagai petunjuk dan penerang. Melalui ayat-ayat dalam Al-Qur′an ini juga ditegaskan bahwa Islam memberikan pengakuan terhadap umat Yahudi dan Nashrani; mereka cukup menjadikan kitab suci masing-masing sebagai sandaran moral mereka. Ditegaskan pula, sekiranya mereka berpaling dari kitab sucinya, mereka adalah kafir dan fasik.
Kedua, pengakuan terhadap para pembawa agama sebelumnya seperti Musa dan Isa al-Masih. Sebagaimana perintah mengimani kitab-kitab wahyu, umat Islam diharuskan mengimani para nabi dan rasul, minimal 25 rasul, karena jumlah nabi dan rasul diperkirakan mencapai 124.000 orang nabi dan 315 orang rasul. Ketiga, secara eksplisit Al-Qur′an menegaskan bahwa siapa saja–Yahudi, Nashrani, Shabi’in, dan lain-lainnya yang menyatakan hanya beriman kepada Allah, percaya pada Hari Akhir, dan melakukan amal saleh, tak akan pernah disia-siakan oleh Allah. Mereka akan mendapatkan balasan yang setimpal atas keimanan dan jerih payahnya. Keempat, Al-Qur′an membolehkan umat Islam berteman dengan umat agama lain, selama umat agama lain itu tak memusuhi dan tak mengusir dari tempat tinggalnya. Sekiranya mereka melakukan permusuhan, maka wajar kalau umat Islam diperintahkan melakukan pertahanan diri.
Dalam hal umat Islam meminta bantuan dan perlindungan, sejarah juga mengukir tentang hal ini.
Pertama, ketika umat Islam dikejar-kejar orang-orang kafir Quraisy Mekah, Nabi mencari petlindungan kepada Najasyi, Raja Abisinia yang Kristen. Ratusan sahabat Nabi termasuk Utsman dan istrinya Ruqayah (putri Nabi), hijrah ke Abisinia untuk menghindari ancaman pembunuhan kafir Quraisy. Dan pada saat kafir Quraisy memaksa sang raja mengembalikan umat Islam ke Mekah, ia tetap pada pendiriannya: pengikut Muhammad harus dilindungi dan diberikan haknya untuk memeluk agama Islam. Menariknya, ketika Sang Raja ini meninggal dunia, Muhammad pun melaksanakan salat jenazah dan memohonkan ampun atasnya. Kedua, Abu ‘Ubaidillah al-Mahdi, khalifah pertama dari Dinasti Fathimiyah pernah meminta nasihat kepada salah seorang Kristen tentang lokasi yang tepat bagi ibu kota Negara.
Berangkat dari fakta-fakta normatif tersebut, menurut Abdul Moqsith Ghazali, semakin jelaslah bahwa pengakuan Islam atas ajaran agama dan umat agama lain. Tidak sekadar itu, menurut al-Qur’an, umat non-Muslim pun akan diselamatkan Allah sejauh mereka menjalankan ajaran agamanya secara sungguh-sungguh dan melakukan amal saleh, sebagaimana ditetapkan kitab suci masing-masing.
Sejalan dengan penelitian Moqsith Ghazali diatas, menurut Imam Ghazali Said, maka variasi respon terhadap pluralisme terbagi menjadi dua kelompok, yakni kelompok setuju (pluralisme) yang diberi label kelompok progresif atau liberal dan kelompok yang tidak setuju yang dicap sebagai kelompok konservatif. Karena faktor sosial itulah, menurut beberapa kalangan yang kemudian dijadikan perspektif dalam mengamati fenomena pluralis pandangan kaum muda NU dan Muhammadiyah.
Islam menempatkan manusia pada poros pelaku (subyek) sekaligus sasaran (obyek) interaksi. Level interaksi tersebut setidak-tidaknya dapat dibagi menjadi empat, yaitu;
Pertama, persaudaraan antar manusia (ukhuwah insaniyah) sebagaimana tertuang dalam QS. al-Anbiya [21]:[102];
لا يسمعون حسيسها وهم في ما اشتهت أنفسهم خالدون

Kedua, pengakuan terhadap eksistensi semua agama. Untuk memperkuat misi kemanusiaan diatas, Al-Qur′an secara implisit dan eksplisit mengakui dan melindungi keberadaan agama-agama diluar Islam sebagaimana tertuang dalam QS. al-Hajj [22]:[40];
الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلا أن يقولوا ربنا الله ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا ولينصرن الله من ينصره إن الله لقوي عزيز
Ketiga, hubungan baik dengan ahlul kitab sebaimana dalam QS. al-Mukmin [40]:[77];
فاصبر إن وعد الله حق فإما نرينك بعض الذي نعدهم أو نتوفينك فإلينا يرجعون

dan Keempat, Islam dan paham kebangsaan sebagaimana dalam QS. al-Hujurat [49]:[13].
يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم إن الله عليم خبير
g. Budhi Munawar Rahman
Menurut Budhy Munawar Rahman, adalah pandangan bahwa agamanya adalah satu satunya jalan yang sah untuk keselamatan. Jika dalam Katholik terdapat ajaran extra ecclesiam nulla salus atau extra ecclesiam nullus propheta. Pandangan ini dikukuhkan pada Konsili 1442. diantara para tokoh Protestan yang berpandangan ini adalah Karl Barth dan Hendrick Kraemer jika dalam agama Islam Budhy Munawar-Rachman mengutip QS. al-Maidah [5]:[3];
حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما أهل لغير الله به والمنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة وما أكل السبع إلا ما ذكيتم وما ذبح على النصب وأن تستقسموا بالأزلام ذلكم فسق اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام دينا فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لإثم فإن الله غفور رحيم

QS. ali-Imran [3]:[85];

ومن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه وهو في الآخرة من الخاسرين

dan QS. ali-Imran [3]:[19];

إن الدين عند الله الإسلام وما اختلف الذين أوتوا الكتاب إلا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم ومن يكفر بآيات الله فإن الله سريع الحساب

Allah Swt mencipta manusia secara berbeda dengan berbagai macam ras, suku, laki-laki dan perempuan tidak dimaksudkan agar mereka berjuang untuk menentang kehendak Allah Swt dan melenyapkan semua perbedaannya sehingga menjadi identik, tetapi agar mereka menyadari akan kemahaagungan Allah Swt melalui perbedaan-perbedaan tersebut dan saling melengkapi antara yang satu dengan yang lain.

PANDANGAN NEO-REVIVALISME TERHADAP PLURALISME AGAMA D I INDONESIA

2011-02-23T09:08:00.001-08:00

PANDANGAN NEO-REVIVALISME
TERHADAP PLURALISME AGAMA D I INDONESIA

Menurut Anis Malik Thoha, wacana pluralisme agama telah ada dari sejak abad 18. Jika dirunut kesejarahannya wacana ini muncul dari para filosof Barat yang memandang tentang ajaran agama. kemudian wacana ini sampai ke Indonesia melalui para sarjanawan dan cendekiawan yang belajar di Barat atau yang setuju dengan ide-ide Barat.
Para sarjanawan Barat memandang agama sebagai objek kajian keilmuan, serta dalam penelitiannya pun harus seobjektif mungkin. Mereka mempelajari beberapa agama berdasarkan metode pendekatan sosiologis dan histories bukan secara normatif. Mereka balajar agama bukan untuk diamalkan tetapi, mereka belajar agama hanya sebagai kajian penelitian. Sehingga, agama Islam yang telah sempurna dianggap tidak/belum sempurna, seiring dengan perubahan zaman yang selalu berubah-ubah, sehingga Islam yang telah sempurna dan yang bersifat universal pun dianggap sebagai agama yang menyejarah dan harus bergabung dengan agama-agama lain untuk mencapai kesempurnaannya. Padahal didalam Islam terdapat yang pokok (usul) yang tak dapat dirubah sampai kapan pun, tetapi yang furu` bisa berubah-ubah sesuai dengan aturan-aturan yang mengaturnya.
Menurut Hamid Fahmy Zarkasy, sependapat dengan MUI, bahwa pluralisme agama yang diharamkan oleh MUI karena akan menimbulkan relativisme agama dan nihilisme kebenaran agama. Paham ini menjadi tema penting dalam disiplin ilmu sosiologi, teologi dan filsafat keagamaan yang berkembang di Barat serta agenda penting globalisasi.
Anis Malik Thoha menyatakan bahwa pemahaman tentang pluralisme agama di Indonesia, merujuk pada dua aliran yang berkembang, yaitu pertama teologi global (global theology) John Hick yang terpengaruhi oleh Wilfred Cantwell Smith dengan world theology. Sebagaimana dikutip olh Hamid Zarkasyi, kedua aliran kesatuan transenden agama-agama (Transendent Unity of Religions) yang digagas oleh Fritjhof Shuon yang terpengauh oleh Ananda Kentish Coomaraswamy dan Rene Guenon yang memiliki konsep serupa (philosophia perennis milik Coomaraswamy dan primodial tradition milik Guenon). Selain itu, agama dianggap semakin tidak bisa menjawab tantangan kehidupan yang semakin rumit. Sehingga agama dan kepercayaan perlu dimodernisasikan serta disesuaikan perkembangan zaman untuk menjawab perubahan-perubahan yang terjadi. Maka lahir pluralisme agama pada masa pencerahan (enlightenment) di Eropa. Tepatnya pada abad 18 Masehi yang terdapat bangkitnya gerakan pemikiran modern.
Pluralisme lahir juga dari problem teologi agama Kristen. Sebab agama di Barat (Kristen), masalah teologi didominasi oleh filosof. Sehingga teolog tidak memiliki otoritas. Dari masalah ini terlahir pemikiran yang hanya mengandalkan akal (filosof). Akal Barat modern tidak bisa menerima dengan teologi Kristen yang ada. Akhirnya para filosof berusaha mengakalkan teologi yang dimiliki Kristen. Dan dari sini masalah teologi di kuasai oleh para filosof. Kemudian lahir produk filsafat atheisme yang muncul pada masa pencerahan. Cara berfikir filosof Barat terhadap teologi ini akhirnya mulai memasuki pemikiran agama Islam setelah perang dunia ke dua, yaitu mulai terbukannya kesempatan generasi muda muslim untuk mengenyam pendidikan di Universitas-universitas Barat sehingga bersentuhan langsung dengan cara berfikir dan budaya Barat.
Menurut Anis, dalam wawancaranya dengan majalah Islamia mengatakan bahwa: kaum pluralis mengklaim bahwa pluralisme agama menjunjung tinggi dan mengajarkan toleransi, tapi justru mereka sendiri tidak toleran karena kebenaran eksklusif sebuah agama. Kemunculan pemikiran pluralisme di Barat tepatnya pada masa pencerahan (enlightenment) Eropa lebih tepatnya pada abad ke-18 masehi. Pemikiran ini terjadi pada saat Barat mengalami wacana pergolakan pemikiran superioritas akal dan pembebasan-pembebasan akal dari kungkungan doktrin agama (Kristen). dari pergolakan pemikiran inilah yang melahirkan liberalisme yang mengharapkan kebebasan, toleransi, persamaan dan keragaman atau pluralisme. Oleh sebab itu, menurut Adian Husaini ini sungguh merupakan pemahaman yang berbahaya. Pemikiran yang simplistik seperti ini akan membawa kepada kekaburan makna dari paham itu sendiri. Pada akhirnya masyarakat bukan belajar untuk memahami, malah lebih senang untuk menghakimi. Paham pluralisme bahkan telah di artikan sebagai agama tersendiri yang memiliki tuhan dan ajaran yang khusus.
Doktrin agama tidak sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan, sehingga ilmu pengetahuan harus tunduk terhadap doktrin agama. para ilmuwan mengalami penyiksaan (masuk ke institusi gereja yang sangat terkenal dengan kejahatannya dan kekejamannya dan biasa dikenal dengan insquisisi) dari gereja sebab apa yang mereka temukan bertentangan dengan dokrin kekristenan. Menurut Adian Husaini, manusia diperintahkan menyakini kebenaran yang mutlak, pada tataran manusia, bukan pada tataran Tuhan. Sebab itu tidak mungkin. Apakah kebenaran dengan K besar atau k kecil, yang terpenting adalah bahwa akal manusia bisa mencapai tahap kepastian dan keyakinan (`ilm).

PANDANGAN MODERNISME KLASIK TERHADAP PLURALISME AGAMA

2011-02-23T09:06:00.001-08:00

PANDANGAN MODERNISME KLASIK
TERHADAP PLURALISME AGAMA

Pluralisme agama adalah suatu paham yang mengajarkan bahwa semua agama adalah sama dan karenanya kebenaran setiap agama adalah relatif. Oleh sebab itu, setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim bahwa hanya agamanya saja yang benar sedangkan agama yang lain salah. Pluralisme agama juga mengajarkan bahwa semua pemeluk agama akan masuk dan hidup berdampingan di surga.
Menyikapi perkembangan tren pluralisme agama akhir-akhir ini, Majelis Ulama Indonesia (MUI), dalam Munas ke-7 di Jakarta, 24-29 Juli 2005, mengeluarkan 11 fatwa. Fatwa itu antara lain berkaitan dengan sesat dan haramnya ajaran Liberalisme, Pluralisme dan Sekularisme. Dalam kaitan dengan Liberalisme, Pluralisme dan Sekularisme Agama dalam ketentuan umumnya dinyatakan:
Pertama, Pluralisme Agama adalah suatu paham yang mengajarkan bahwa semua agama adalah sama dan karenanya kebenaran setiap agama adalah relatif; oleh sebab itu, setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim bahwa hanya agamanya saja yang benar sedangkan agama yang lain salah. Pluralisme juga mengajarkan bahwa semua pemeluk agama akan masuk dan hidup berdampingan di surga. Kedua, Pluralitas agama adalah sebuah kenyataan bahwa di negara/ daerah tertentu terdapat berbagai bentuk pemeluk agama yang hidup secara berdampingan. Ketiga, Liberalisme adalah memahami nas-nas agama (Al-Qur'an dan Sunnah) dengan menggunakan akal dan pikiran yang bebas semata, hanya menerima doktrin agama yang sesuai dengan akal dan pikiran semata; Keempat, Sekularisme adalah memisahkan urusan dunia dari agama. Agama hanya digunakan untuk mengatur hubungan pribadi dengan Tuhan, sementara hubungan dengan sesama manusia diatur hanya dengan berdasarkan kesepakatan sosial.
Kala itu, definisi ini menurut MUI saja tanpa melibatkan para tokoh lintas intelektual Muslim yang lainnya selain dari MUI saja. Tanpa keterbukaan dialog dengan para pengusung dan pemikir inklusif-liberal-progresif lainnya.oleh karena itu berkenaan dengan hal tersebut, maka MUI mengeluarkan ketentuan hukum tentang pluralism agama di Indonesia:
Pertama, Pluralisme, Sekularisme dan Liberalisme agama sebagaimana dimaksud dalam bagian pertama adalah paham yang bertentangan dengan ajaran Islam; kedua, umat Islam haram mengikuti paham pluralisme, sekularisme dan liberalisme agama. ketiga, dalam masalah akidah dan ibadah, umat Islam wajib bersikap ekslusif, dalam arti haram mencampur adukan aqidah dan ibadah umat Islam dengan aqidah dan ibadah pemeluk agama lain; keempat, bagi masyarakat muslim yang tinggal bersama pemeluk agama lain (pluralitas agama) dalam masalah sosial yang tidak berkaitan dengan agama ibadah, umat Islam bersikapinklusif dalam artian tetap melakukan pergaulan sosial dengan pemeluk agama lain sepanjang tidak merugikan.
Inilah ciri-ciri pandangan dan pemikiran modernisme-klasik yang secara tidak langsung mengadopsi peradaban Barat. Akan tetapi pada realitanya mereka masih terkungkung oleh teks yang kaku. Teks yang hanya bias dipahami dari sudut pandang Islam saja. Bukan dari sudut pandang Islam yang “universal”. Islam yang rahmatan lil ‘alamin.

TIPOLOGI PEMIKIR MUSLIM TERHADAP PLURALISME AGAMA

2011-02-23T09:04:00.001-08:00

TIPOLOGI PEMIKIR MUSLIM TERHADAP PLURALISME AGAMA

pertama, revivalisme pra-modernisme, dengan ciri-ciri pada keprihatinan terhadap degradasi moral masyarakat Islam. Aliran ini menghimbau agar kembali kepada Al-Qur’an dan As-Sunnah, meninggalkan bid’ah, ijtihad, jika perlu dengan kekerasan; kedua, modernisme klasik, dengan ciri-ciri keterbukaan terhadap Barat. Selain itu juga tetap meneruskan ijtihad model pra-modernis; ketiga, neo-revivalisme, aliran yang membedakan Islam dan Barat; dan keempat, neo-modernisme, dengan ciri-ciri liberal-kritis-apresiatif terhadap warisan Islam dan Barat sekligus berijtihad secara komprehensif dan sistemik.

PANDANGAN REVIVALISME PRA-MODERNIS TERHADAP PLURALISME AGAMA

2011-02-23T09:02:00.001-08:00

PANDANGAN REVIVALISME PRA-MODERNIS
TERHADAP PLURALISME AGAMA

Kelompok Islam Radikal di Indonesia–yang kemudian dikenal dengan-Gerakan Salafi Militan tumbuh subur ketika kekuasaan Orde Baru tumbang. Di era pemerintahan Presiden Habibi, Gerakan Salafi Militan mengalami euforia yang ditandai dengan berdirinya Front Pembela Islam (FPI) yang dideklarasikan di Pondok Pesantren Al-Umm Cempaka Putih Ciputat pada 17 Agustus 1998 yang dipimpin oleh Habib Rizieq Shihab. Laskar Jihad Ahlu al-Sunnah meskipun berdirinya organisasi ini dilatar belakangi oleh konflik di Ambon, tetapi orientasi perjuangan kelompok ini mengembangkan aliran Wahabi di Indoneia yang dianggap sebagai gerakan Salafi. Laskar Jihad diresmikan pada 14 Februari 1998 dengan panglima Dja’far Umar Thalib.
Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) yang dideklarasikan pada tanggal 7 Agustus 2008 sebagai kesimpulan dari kongres MMI di Yogyakarta yang menetapkan Abu Bakar Ba’asyir sebagai Amir Mujahidin. Selain itu, terdapat sayap yang berkonsentrasi untuk mengorganisir generasi muda antara lain, Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), organisasi yang mengusung khilafah Islamiyah ini masuk ke Indonesia sekitar tahun 1980-an dan lebih memokuskan perjuangan di kampus-kampus di seluruh Indonesia. KAMMI (Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia), dan HAMMAS (Himpunan Aksi Mahasiswa Muslim antar Kampus).
Bagi kelompok Islam radikal seperti HTI, MMI, dan FPI diatas, paham pluralisme agama ditentang keras karena bertentangan dengan Islam (akidah). Jubir HTI, Ismail Yusanto sependapat dengan Anis Malik Thoha yang dengan keras juga dengan sangat kritis menolak pluralisme agama karena merupakan absurd. Pluralisme agama sangat bertentangan dengan QS. Ali-Imran [3]:[85].
ومن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه وهو في الآخرة من الخاسرين

Berdasarkan ayat itu, Ismail Yusanto yakin bahwa kebenaran hanyalah milik monopoli Islam saja.
Bagi Ismail Yusanto, Jubir HTI, antara pluralitas dan pluralisme sangat berbeda. Pluralitas adalah sebuah keadaan dimana di tengah masyarakat terdapat banyak ragam ras, suku, bangsa, bahasa dan agama. Ini adalah sebuah kenyataan masyarakat sebagai hasil dari proses-proses sosiologis, biologis dan historis yang telah berjalan selama ini. Menurutnya, secara biologis, Allah Swt memang menciptakan manusia bersuku-suku, berbangsa-bangsa dengan warna kulit, bentuk muka dan rambut serta bahasa yang berbeda-beda. Sedang secara sosiologis, karena manusia bebas memilih, maka wajar bila manusia mempunyai keyakinan atau agama yang berbeda-beda. Jadi, ragam agama, sebagaimana juga ragam ras, suku, bangsa dan bahasa adalah kenyataan yang sangat manusiawi, karenanya semua harus kita terima sebagai sebuah kenyataan masyarakat.
Menurutnya, berbeda dengan pluralitas, pluralisme adalah paham yang menempatkan keragaman sebagai nilai paling tinggi dalam masyarakat. Pluralisme agama adalah sebuah paham yang menyatakan bahwa semua agama adalah sama. Agama apapun dalam pandangan paham ini hanyalah merupakan jalan yang berbeda untuk menuju titik kebenaran yang sama (other way to the same truth). Karena itu, tidak boleh ada klaim kebenaran atau truth claim dari agama manapun bahwa agama itulah yang paling benar, dan juga tidak boleh ada klaim keselamatan atau truth salvation bahwa hanya bila memeluk agama itu saja umat manusia akan selamat dari siksa neraka.
Menurut paham ini, karena agama yang ada hanya jalan yang berbeda menuju titik kebenaran yang sama, maka semua agama pasti akan menghantarkan pemeluknya menuju surga. HTI memandang, pluralitas dalam arti keragaman ras, suku, agama, bangsa, bahasa dan agama harus kita terima. Sedang pluralisme, apalagi pluralisme agama harus kita tolak karena bertentangan dengan prinsip-prinsip akidah Islam.
Sedangkan menurut Shidiq al-Jawi, tujuan akhir dari konsep pluralisme agama sangat mudah dibaca, yaitu agar umat Islam hancur Akidahnya, sehingga hegemoni kapitalisme yang kafir atas Dunia Islam semakin paripurna dan total. Karena Barat sangat memahami, bahwa Akidah Islam adalah rahasia atau kunci vitalitas dan kebangkitan umat Islam. Maka kalau tidak segera dihancurkan, umat Islam akan bisa menjadi potensi ancaman serius untuk hegemoni Barat di masa datang. Maka sebelum umat Islam bangkit, Akidah Islam dalam dada mereka harus dihancurkan dan dimusnahkan, agar umat Islam takluk dan tunduk patuh sepenuh-penuhnya kepada kaum penjajah kafir. Itulah tujuan sebenarnya dari wacana pluralisme agama ini, tidak ada yang lain.
Sebelum perayaan Natal 25 Desember 2010, Ketua FPI Habib Rizieq Shihab dalam sebuah wawancara akan berjanji menciptakan situasi yang kondusif selama perayaan Natal. Habib Rizieq mengajak kepada semua umat beragama untuk membiarkan umat Kristiani merayakan Natal dengan aman dan tenang.
Ia berharap agar umat Kristiani merayakan perayaan Natal dengan tenang, aman, tanpa gangguan dari pihak manapun juga. Karena ajaran Islam tidak membenarkan untuk mengganggu umat agama mana pun juga. Hal itu disampaikan Habib Rizieq usai bertemu Kapolda Metro Jaya Irjen Sutarman di Mapolda Metro Jaya. Habib Rizieq mengungkapkan, sebagaimana perayaan Natal tahun-tahun sebelumnya, FPI mengimbau persatuan umat Kristiani pihak KWI (Konferensi Waligereja Indonesia), PGI (Persatuan Gereja Indonesia) untuk merayakan Natal sesuai aturan, tata tertib, dan jangan sampai ada hal-hal yang mengundang kontroversial.
Habib Rizieq menyatakan bahwa FPI tidak akan mengganggu perayaan Natal yang merupakan hak umat Kristiani. Oleh karena itu ia menganjurkan untuk membiarkan umat Kristiani merayakan Natal dengan senang dan gembira.
Menurut Habib Rizieq, biarkan umat Islam meyakini agama Islam paling benar, selain Islam tidak benar. Walaupun ia dengan sadar mengakui keberbolehan umat lain mengklaim kebenarannya masing-maisng, akan tetai dirinya dengan sangat tegas bahwa diluar Islam tidak ada jalan keselamatan. Seperti halnya pernyataan MUI. Menurutnya, yang penting antara umat satu dengan lainnya tidak saling mengganggu, melecehkan, bahkan salin mencederai. Natal itu hak beribadah mereka, hak keyakinan mereka yang harus dihormati oleh seluruh bangsa Indonesia. Di sisi lain, menurut pemahaman Habib Rizieq, keragaman bangsa dan agama merupakan sebuah bentuk pluralitas. Namun begitu ia menolak pluralisme sebagai upaya mencampuradukkan agama. Oleh karena itu, ia sangat mendukung fatwa MUI yang mengharamkan pluralisme agama.

ISLAM , PLURALISME AGAMA , DEMOKRASI DAN PANCASILA

2011-02-23T09:00:00.000-08:00

FORMALISASI SYARIAT, DEMOKRATISASI DAN INDONESIA

1. Asal-usul dan Definisi
Demokrasi telah dikenal sejak Yunani Kuno, sekitar abad ke-IV SM. Yunani pada waktu itu merupakan sebuah negara kota (polis) yang belum sebegitu kompleks seperti negara pada era globalisasi saat ini. Negara ini, menyelenggarakan pemerintahannya melalui musyawarah langsung seluruh warga kota. Setiap persoalan dan kepentingan umum yang mereka hadapi dibicarakan melalui musyawarah. Dalam musyawarah tersebut setiap orang yang hadir dapat mengemukakan pendapat dan aspirasinya. Model demokrasi ini dapat disebut dengan demokrasi langsung atau demokrasi kuno.
Secara garis besarnya, demokrasi berasal dari dua suku kata Yunani, demos dan cratos. Demos berarti rakyat atau penduduk suatu tempat dan cratos dapat diartikan sebagai kekuasaan atau kedaulatan. Demokrasi mencita-citakan kedaulatan berada di tangan rakyat. Oleh karenanya, ia berasal dari grakyat, oleh rakyat, dan akhirnya untuk kepentingan rakyat. Kepentingan, keputusan dan kebijakan serta kesejahteraan/ kemaslahatannya kembali kepada rakyat.
Pada masa kini, negara dengan jumlah rakyatnya yang banyak serta wilayah yang luas, tidak mungkin menerapkan model demokrasi langsung. Pada masa kini, semua negara demokrasi di dunia menerapkan demokrasi tidak langsung atau perwakilan. Caranya, rakyat menyalurkan aspirasinya atas penyelenggaraan pemerintahan melalui wakilwakilnya yang duduk di lembaga-lembaga perwakilan rakyat. Wakil-wakil rakyat tersebut dipilih secara langsung oleh rakyat melalui pemilihan umum. Model demokrasi ini disebut demokrasi perwakilan, yang disebut juga sebagai demokrasi modern.
Sepanjang masa kemerdekaannya, bangsa Indonesia telah mencoba menerapkan bermacam macam demokrasi. Hingga tahun 1959, dijalankan suatu praktik demokrasi yang cenderung pada sistem Demokrasi Liberal, sebagaimana berlaku di negara-negara Barat yang bersifat individualistik.
Pada tahun 1959-1966 diterapkan Demokrasi Terpimpin, yang dalam praktiknya cenderung otoriter. Mulai tahun 1966 hingga berakhirnya masa Orde Baru pada tahun 1998 diterapkan Demokrasi Pancasila. Model ini pun tidak mendorong tumbuhnya partisipasi rakyat. Berbagai macam demokrasi yang diterapkan di Indonesia itu pada umumnya belum sejalan dengan prinsip-prinsip demokrasi, karena tidak tersedianya ruang yang cukup untuk mengekspresikan kebebasan warga negara.

2. Demokrasi dalam Islam Versus Negara
Hubungan agama dan Negara dalam konteks dunia Islam kiranya masih menjadi isu yang strategis untuk mewujudkan demokrasi di Indonesia. Azyumardi Azra dalam hal ini mengkritisi bahwa ketegangan perdebatan tentang hubungan agama dan Negara dalam Islam disulut oleh hubungan yang agak canggung antara Islam sebagai agama (din) dan Negara (dawlah). Berbagai eksperimen telah diselesaikan untuk menyelaraskan antara din dan dawlah dengan konsep dan kultur masyarakat Muslim.Perdebatan Islam dan Negara berangkat dari pandangan dominan, Islam sebagai sebuah sistem kehidupan yang menyeluruh (syumuli) yang mengatur semua kehidupan manusia, termasuk persoalan politik. Dari pandang Islam sebagai agama yang komprehensip, hal ini pada dasarnya dalam Islam tidak terdapat konsep pemisahan anatara agama (din) dan politik (dawlah). Argumentasi ini sering dikaitkan dengan posisi Nabi Muhammad saw. di Madinah. Di kota ini Muhammad berperan ganda, satu sisi beliau sebagai seorang pemimpin agama sekaligus sebagai kepala Negara yang memimpin sebuah system pemerintahan awal Islam yang oleh kebanyakan pakar dinilai sangat modern di masanya.
Selanjutnya, dengan mengutip pendapatnya Ibn Taimiyah, Azyumardi Azra menyatakan bahwa posisi Nabi saat itu adalah sebagai Rasul yang bertugas menyampaikan ajaran (al-Kitab) bukan sebagai penguasa. Menurutnya kalaupun ada pemerintahan, itu hanyalah sebagai alat untuk menyampaikan agama dan kekuasaan bukanlah agama itu sendiri. Dengan ungkapan lain, politik atau Negara dalam Islam hanyalah sebagai alat bagi agama bukan eksistensi dari agama Islam sebagaimana dalam al-Qur′an surat al-Hadid [57]:[25].
لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس وليعلم الله من ينصره ورسله بالغيب إن الله قوي عزيز
Di sisi lain, jika dirunut sejarahnya ke belakang, perdebatan tentang diterapkan atau tidaknya syariat Islam versus demokrasi Pancasila, mulai nampak ketika pemerintah penjajah Jepang membentuk BPUPKI (Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia) pada tanggal 24 April 1945, sebagai perwujudan janji pemerintah Jepang atas kemerdekaaan Indonesia. Perdebatan berporos pada dua kubu, yaitu (a) nasionalis Muslim dan (b) nasionalis sekuler. Ketika kelompok nasionalis sekuler mengusulkan ideologi Pancasila sebagai dasar negara keasatuan NKRI, usulan tersebut ditentang oleh kelompok nasionalis Muslim, dengan alasan bahwa ideologi Pancasila hanya sekedar hasil pemikiran filosofis manusia. Golongan nasionalis Muslim menginginkan Islam dijadikan sebagai dasar dan falsafah negara, tapi keinginan ini ditentang oleh kelompok nasionalis sekuler.
Perdebatan yang alot tersebut kemudian berhasil mencapai titik temu dan kompromi, yaitu dengan adanya tambahan pada sila pertama Pancasila, dengan tambahan kata, “dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Akan tetapi, sehari setelah proklamasi kemerdekaan Republik Indonesia, kelompok Kristen menemui Mohammad Hatta, dan menyatakan keberatan atas bunyi sila pertama dalam piagam Jakarta tersebut. Setelah Bung Hatta menemui kelompok nasionalis Muslim, kemudian dicapai kesepakatan, sehingga bunyi sila pertama Pancasila menjadi, “Ketuhanan Yang Maha Esa”. Golongan nasionalis Muslim menerima formula baru itu karena kata, “Yang Maha Esa” yang dicantumkan setelah kata “Ketuhanan”, sudah mencerminkan doktrin kepercayaan tauhid yang berarti sesuai dengan akidah Islam.
Keinginan nasionalis Muslim, dari pengalaman sejarah berubah bentuk menjadi fundamentalisme Islam. Keinginan mereka untuk mendirikan Islam di Indonesia juga merambah semasa kepemimpinan Soekarno. Selain di Konstituante, keinginan sebagian umat Islam atas Islam sebagai dasar negara, diwujudkan dalam bentuk pemberontakan-pemberontakan, seperti munculnya DI/ TII di Jawa Barat, yang dipimpin oleh Kartosuwiryo, di Aceh dipimpin oleh Daud Beureuh, dan di Sulawesi Selatan dipimpin Kahar Muzakar. Kelompok nasionalis Muslim ini setelah masa Reformasi berubah bentuk menjadi lebih ektrem kekerasan fisik maupun mental terhadap nasionalis sekuler. Nasionalis Muslim yang sudah berubah bentuk menjadi fundamentalisme Islam atau aliran radikal-revivalis Islam ini banyak menimbulkan kekhawatiran kelompok minoritas agama diluar Islam di Indonesia.
Fahmi Huwaydi berpandangan bahwa demokrasi tidak hanya dicirikan dengan mekanisme suksesi kepemimpinan yang adil, teratur, dan kompetitif, tetapi juga harus mengandung prinsip akuntabilitas pemerintahan yang bisa dipertanggung jawabkan. Baginya demokrasi harus menyediakan mekanisme yang mampu mengatur pemilihan penguasa melalui institusi pemilihan umum yang absah. Lebih jauh lagi Huwaydi mengatakan bahwa demokrasi dicirikan oleh elemen-elemen kunci seperti penerapan pemerintahan oleh kelompok mayoritas, sistem politik multipartai, kebebasan berpendapat, berserikat dan berkumpul, menghormati hak-hak kelompok minoritas, sistem peradilan independen, dan semacamnya. Dengan melalui pemilihan umum serta pemisahan kekuasaan antara legeslatif, eksekutif dan yudikatif, demokrasi berarti melawan kekuasaan otoriter dan sewenang-wenang. Dengan alasan inilah Huwaydi bersikukuh bahwa demokrasi sangat sesuai dengan identitas normatif tata penglolaan pemerintahan dalam Islam.
Dalam merespon mereka yang menolak demokrasi dengan alasan bahwa demokrasi diadopsi dari tradisi Barat, Huwaydi berpendapat: Pertama, memang sulit untuk menampik kenyataan bahwa demokrasi berasal dari tradisi Barat, tetapi banyak gagasan asing yang telah diadopsi ke dalam tradisi Islam. Misalnya, sepanjang perang khandaq Muhammad mengadopsi sebuah strategi yang awam dilakukan di Persia saat itu dengan cara membangun parit sebagai strategi perjuangan umat Islam menghadapi musuh. Demikian pula tradisi stempel atau perangko, atau sistem pajak dan perkantoran yang telah diadopsi oleh khalifah Umar bin al-Khattab dari Byzantium dan Persia, serta sistem kantor pos yang diadopsi oleh dinasti Umayyah.
Kedua, demokrasi tidak bermakna kedaulatan Tuhan. Diktum “la hukma illa lillah” (tidak ada hak membuat hukum kecuali Allah) hanya berlaku buat umat Muslim saja, sementara non-muslim masih bisa menerima perlindungan dari pemerintah.
Ketiga, prinsip kekuasaan mayoritas tidak identik dengan keadaan tersesat, bukan pula ketidak berimanan atau ketidak bersyukuran, bukan pula kekebalan atau tidak mau memahami pesan Tuhan, ajaran-ajaran-Nya dan kekuasaan-Nya karena hal demikian pernah terjadi pada masyarakat pagan. Nabi sendiri dikabarkan pernah mendukung pengambilan suara mayoritas dalam kasus perang Uhud, atau seperti yang di-infirmasikan oleh oleh sebuah Hadits riwayat Ahmad, yang mengatakan bahwa Nabi akan mendukung khalifah Abu Bakar , dan Umar ketika keduanya sepakat atas persoalan tertentu, ketimbang mendukung salah satu diantara keduanya.
Keempat, proses pembuatan perundang-undangan di parlemen bukanlah melawan otoritas Tuhan untuk melakukan hal yang sama. Proses penentuan masalah dan pembuatan hukum di parlemen hanya terkait dengan persoalan-persoalan sosial yang tidak terpecahkan agama.
Dalam hal ini Abdolkarim Soroush, seorang ilmuwan kontemporer dari Iran mengajukan tesis “relegious democracy” adalah sebuah kombinasi antara agama dan nalar. Dalam pandanganya, gagasan tentang demokrasi religius harus dibangun di atas landasan subyektifitas pemahaman manusia atas agama, sehingga Islam dan demokrasi bisa hidup berdampingan secara harmonis, karena prinsip subyektivitas ini bertujuan untuk membuat individu semakin manusiawi, rasional, dan adil. Tetapi hal ini bisa gagal karena tidak adanya kehendak politik, komitmen moral dan visi tercerahkan yang kuat dikalangan umat Islam akan pengembangan masyarakat, sekalipun Al-Qur′an tidak menyebut bentuk pemerintahan secara eksplisit, lebih jauh dia meyakini bahwa kitab suci ini mengandung seperangkat nilai-nilai sosial dan politik yang bisa dipakai untuk membangun sebuah tatanan demokrasi yang Islami. Dengan demikian ada tiga nilai yang yang dianggap relevan dengan isu ini yaitu pertama, mendirikan sebuah tatanan politik yang adil berdasar pada solidaritas sosial dan sikap saling tolong-menolong di kalangan umat Islam. Kedua, membangun sebuah sistem pemerintahan yang bersifat konsultatif dan non-autokratis, dan ketiga, pelembagaan kasih sayang dalam interaksi sosial.
Dalam hal yang demikian kiranya Khaled Abou El-Fadl, seorang guru besar Islam di University of California Los Angeles menyakini bahwa tradisi pemikiran politik Islam membuka peluang bagi pengembangan sebuah konsep dan praktik interpretatif tentang demokrasi. Dalam pandanganya demokrasi dapat diklasifikasikan sebagai sebuah kebajikan etis dan menggapai kebajikan ini bisa dilakukan tanpa harus membuang Islam.
Salah satu keberatan El-Fadl dalam masalah formalisasi syariat, bahwa kaum Islamis mengklaim bahwa kedaulatan hanya milik Tuhan dan bahwa syariat merupakan satu-satunya bentuk pemerintahan paling absah yang akan mampu memenuhi kebutuhan dan kepentingan seluruh kaum Muslim. Dalam pandanganya, Tuhan sendiri tidak pernah bermaksud mengontrol segala sesuatu dalam kehidupan manusia. Tetapi Tuhan memberikan kebebasan dan otoritas kepada manusia untuk mengelola urusan mereka sendiri sepanjang tidak menyalahi prinsip-prinsip etika dan moral standar sebagaimana diamanatkan Islam, seperti menjaga melindungi derajat, martabat dan kesejahteraan manusia.
Lebih tajam lagi Ali Abdul Raziq dan Mohammad Husein Haikal seorang ulama modernis Mesir mengatakan bahwa prinsip-prinsip dasar kehidupan kemasyarakatan yang diberikan Al-Qur′an dan al-Sunnah tidak ada yang langsung berkaitan dengan ketatanegaraan. Lebih lanjut ia mengatakan bahwa dalam Islam tidak terdapat suatu sistem pemerintahan yang baku. Umat Islam bebas menganut sistem pemerintahan apapun asalkan sistem tersebut menjamin persamaan antara para warga negaranya, baik hak maupun kewajiban dan persamaan di hadapan hukum, dan pelaksanaan urusan Negara diselenggarakan atas dasar musyawarah (syura) dengan berpegang pada tata nilai moral dan etika yang diajarkan Islam, inilah yang akhirnya dinamakan konsep demokrasi.

DISKURSUS PLURALISME DI INDONESIA

2011-02-23T08:58:00.001-08:00

Diskursus Pluralisme Agama di Indonesia

Agama merupakan salah satu diskursus yang sangat sensitif. Klaim-klaim kebenaran (claim of truth)–bahwa agamanyalah yang mutlak benar–dan klaim penyelamatan (claim of salvation)–bahwa jalan ke surga hanya ada pada agamanya saja, sementara pada agama lain adalah jembatan-jembatan menuju neraka.
Dalam fatwa MUI Juli 2005 ditegaskan bahwa pluralisme itu haram jika pluralisme dimaknai; pertama,menyatakan semua agama benar. Pengertian semacam ini, bagi MUI, tidak benar menurut semua ajaran agama. Menurut ajaran Islam sendiri, yang benar adalah Islam yang salah. Oleh karena itu pemahaman pluralisme yang menganggap semua agama benar adalah pemahaman yang menyimpang dari ajaran Islam; dan kedua, teologi pluralisme, yaitu teologi yang mencampuradukkan berbagai ajaran agama menjadi satu, dan menjadi sebuah agama baru. Teologi semacam ini termasuk sinkretisme.
Dewasa ini umat beragama dihadapkan pada beragam isu penting. Salah satu diantaranya adalah pluralisme agama (religious pluralism). Apalagi setiap penganut agama hidup dalam era globalisasi, sebuah era yang menjadikan dunia ini sebuah desa global (global village). Kini, seharusnya, kehadiran agama-agama bukan dijadikan sebagai sumber masalah (problem maker), akan tetapi sebagai pemberi solusi (problem solver) atas masalah-masalah sosial yang muncul.
Oleh karena itu, dalam diskursus pluralisme agama, perdebatan antara yang pro (inklusif) dan yang kontra (eksklusif) dirasa kurang detail, dalam rangka untuk memetakan pemikiran tentang pluralisme agama menurut para pemikir Muslim, terutama yang berkembang di Indonesia, maka penulis menggunakan tipologi aliran yang berkembang dalam pemikiran dunia Islam menurut Fazlur Rahman.
Akan tetapi, pemikiran tentang pro dan kontra terhadap pluralisme agama disini hanya akan dibatasi menurut wacana-wacana yang berkembang secara signifikan dalam perdebatannya di Indonesia. Dalam pembahasan di bawah ini memang tidak semua pemikir diulas secara mendalam terkait pemikiran dan wacananya terhadap pluralisme agama. Seperti halnya dengan beberapa tokoh neo-modernisme juga tidak diulas secara menyeluruh dalam bahasan ini. Ambil saja tokoh seperti neo-Modernis seperti Mukti Ali, M. Dawam Rahardjo, M. Amin Abdullah dan lain-lain sengaja tidak dibahas secara mendalam dalam bab ini karena mereka telah dibahas dalam bab terdahulu.

2011-02-23T08:54:00.000-08:00

Akar Sejarah Pluralisme Agama

Wacana pluralisme ini telah merubah realitas keberagaman agama-agama serta mempengaruhi teologi yang ada pada tiap agama-agama untuk dirubah. Contoh kasus adalah ungkapan Azyumardi Azra mantan Rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta mengatakan bahwa Islam itu terdiri dari berbagai macam bentuk dan Islam itu bukan satu tetapi Islam adalah banyak macam dan alirannya.
Oleh karenanya, perdebatan pluralisme agama ini menjadi salah satu diskursus yang paling banyak menyedot perhatian kaum (intelektual) muda NU dan Muhammadiyah direspon dengan sikap yang beragam, sejalan dengan luasnya wawasan dan pemahaman (faktor sosial) yang ikut membentuk karakter pandangan masing masing.
Menurut Anis Malik Thoha, wacana pluralisme agama muncul pada masa pencerahan (enlightenment) Eropa, tepatnya pada abad ke-18 Masehi. Faktor-faktor yang mempengaruhi munculnya pluralisme agama dipengaruhi oleh faktor internal dan faktor eksternal. Faktor internal antara lain dipengaruhi oleh tuntutan akan kebenaran mutlak (absolute truth claims) dari agama-agama itu sendiri. Sedangkan faktor eksternal dipengaruhi oleh faktor sosio-politis dan faktor ilmiah.
Apabila dirunut kesejarahannya wacana ini muncul dari para filosof Barat yang memandang tentang ajaran agama. Kemudian wacana ini sampai ke Indonesia melalui para sarjanawan dan cendekiawan yang belajar di Barat atau yang setuju dengan ide-ide Barat.
Sebagai sebuah bentuk liberalisasi agama, pluralisme agama adalah respon teologis terhadap political pluralism (liberalisasi politik) yang telah cukup lama digulirkan sebagai wacana oleh para peletak dasar-dasar demokrasi pada awal dan yang secara nyata dipraktikkan oleh Amerika Serikat. Kecenderungan umum dunia Barat pada waktu itu telah berusaha menuju modernisasi di segala bidang. Dan salah satu ciri dari modern adalah demokrasi, globalisasi dan HAM. Maka, dari sinilah lahir political pluralism. Jika dilihat dari konteks itu, maka relegious pluralism pada hakikatnya adalah gerakan politik par excellen dan bukan gerakan agama. Setiap manusia dipandang sama "by virtue of being human", tidak ada ras, suku bangsa atau agama yang berhak mengklaim bahwa dirinya paling unggul.
Menurut Harry Truman Simanjuntak, pluralisme dan multikulturalisme di negeri ini sudah muncul sejak kehadiran manusia purba di Nusantara. Bukti-bukti arkeologis menunjukkan, keragaman yang dimiliki bangsa ini sejak prasejarah itu telah menciptakan mozaik yang indah dalam tampilan fisik manusia dan budaya Indonesia. Pluralisme dan multikulturalisme bagi bangsa ini merupakan sebuah keniscayaan; sesuatu yang memang harus ada dan tidak terbantahkan.
Latar belakang terjadinya pluralisme dan multikulturalisme di Nusantara, yang merupakan sejarah panjang terbentuknya keindonesiaan, ia gambarkan secara detail lewat berbagai “persentuhan” budaya pada masa prasejarah. Temuan-temuan fosil dari lapisan plestosen bawah di Sangiran, misalnya, secara fisik sudah menunjukkan ciri yang variatif. Begitupun jenis dan bahan peralatan yang digunakan.
Pluralisme adalah bentuk kelembagaan dimana penerimaan terhadap keragaman melingkupi masyarakat tertentu atau dunia secara keseluruhan. Maknanya lebih dari sekedar toleransi moral atau koeksistensi pasif. Toleransi adalah persoalan kebiasaan dan perasaan pribadi, sementara koeksistensi moral adalah semata-mata penerimaan terhadap pihak lain, yang tidak melampaui ketiadaan konflik. Pluralisme, disatu sisi mensyaratkan ukuran-ukuran kelembagaan dan legal yang melindungi dan mensahkan kesetaraan dan mengembangkan rasa persaudaraan di antara manusia sebagai pribadi atau kelompok, baik ukuran-ukuran itu bersifat bawaan atau perolehan.
Kompleksitas masyarakat juga tampak di bidang sosial. “Salah satu keragaman budaya yang paling menonjol pada bahasa, yang merupakan perkembangan lanjut dari bahasa awal, Austronesia. Kemunculan penutur Austronesia dan budayanya di kepulauan Nusantara merupakan etnogenesis bangsa Indonesia, sekaligus peletak dasar budaya bangsa Indonesia,” paparnya. Kompleksitas kehidupan dan interaksi masyarakat dengan “dunia luar” telah pula ikut menciptakan kompleksitas budaya.“Kalau sekarang muncul eksklusivisme kelompok yang kian menonjol, dimana rasa persaudaraan dan semangat kebersamaan semakin hilang, dan konflik-konflik sosial yang menafikan kemajemukan muncul di berbagai tempat, semua itu terjadi karena sebagai bangsa kita kurang memahami fondasi keindonesiaan,” paparnya.
Isu pluralitas agama dan budaya merupakan salah satu dari dua isu aktual yang tengah dihadapi era global ini oleh organisasi besar seperti Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama guna menyongsong masa depannya disamping isu konsumerisme-materialisme yang menepikan aspek spiritualitas manusia.
Dalam wilayah teologi di luar Islam sudah terjadi sejak awal abad 20, oleh teolog-teolog dari gereja reformasi dan aliran teologi pembebasan, yaitu teologi pluralis, khususnya dalam kerangka menghargai kehadiran dan eksistensi agam lain. Teologi ini dimulai ketika Konsili Vatikan II, teolog Katholik mengubah paham teologinya dari “tidak ada keselamatan di luar gereja menjadi keselamatan ada dimana-mana”.
Pluralisme berasal dari bahasa Latin pluralis (jamak). Pluralisme dicirikan oleh keyakinan-keyakinan seperti berikut ini;
1. Realitas fundamental bersifat jamak; berbeda dengan dualism (yang menyatakan bahwa realitas fundamental ada 2) dan monism yang menyatakan bahwa realitas fundamental hanya satu);
2. Ada banyak tingkatan hal-hal dalam alam semesta yang terpisah, yang tidak dapat diredusir, dan pada dirinya independen;
3. Alam semesta pada dasarnya tidak tertentukan dalam bentuk. Tidak memiliki kesatuan atau kontinuitas harmonis yang mendasar, tidak ada tatanan koheren dan rasional fundamental.
Dalam Kamus Filsafat diterangkan juga beberapa pandangan filsuf tentang pluralisme keterkaitannya dengan monisme.
1. Realitas tidak tersusun satu substansi yang unik atau salah satu dari jenis substansi;
2. Realitas dapat dipecahkan kedalam sejumlah lingkungan yang berbeda yang sama sekali tidak dapat direduksikan kepada suatu kesatuan. Gagasan ini dapat dilihat dalam bidang ontologi saat eksistensi disimpulkan dari banyak prinsip mutlak, atau dalam bidang etika saat nilai sama sekali terpisahkan dari eksistensi (misalnya dalam filsafat Nilai Neo-Kantian);
Seseorang juga dapat bicara tentang pluralisme sebagai,
a. Dalam bidang sosial, yaitu sejauh masyarakat dipandang sebagai tersusun dari pelbagai ragam kelompok yang relatif independen dari organisasi yang mewakili bidang-bidang dan pekerjaan yang berbeda-beda. Alasan untuk ini ialah bahwa semua nilai yang sungguh-sungguh manusiawi dapat memberikan sumbangan bagi pembangunan masyarakat. Bertentangan dengan ini adalah monism totaliter yang hanya mengenal negara sebagai sumber dari semua kekuasaan untuk mengatur masyarakat.
Masyarakat modern cenderung kearah,
b. Pluralisme ekstrim. Paham ini menyatakan bahwa semua kehidupan sosial hendaknya diatur semata-mata menurut sudut-sudut pandangan dari kelompok-kelompok individualistik. Dalam situasi ini, dalil atau pembelaan khusus dari kelompok-kelompok tertentu dapat menjadi ancaman yang menghancurkan persatuan dan kesatuan bangsa (anarki) atau membiarkan otoritas sipil menjadi barang mainan. Ini dapat dengan mudah menjurus kepada penindasan terhadap kelompok-kelompok minoritas (diktator mayoritas).
Berkaitan dengan pluralisme sosiologis adalah,
c. Pluralisme filosofis, disini orang-orang memiliki pandangan yang berbeda-beda. Secara mendasar, berkaitan dengan prinsip-prinsip pertama khususnya berkaitan dengan agama dan makna terdalam dari kehidupan manusia. Situasi dapat menimbulkan konflik-konflik yang mendalam, khususnya dalam bidang-bidang dimana suatu sistem nilai yang umum harus diandaikan supaya sampai pada tindakan sosial dan politik yang umum dalam suatu masyarakat tertentu. Konflik seperti itu hanya dapat diatasi dengan mengakui bahwa kita semua memiliki sesuatu secara umum melalui pemilihan martabat manusia yang sama;
Tipe lain adalah,
d. Pluralisme yang berupaya membenarkan keberagaman filsafat dengan menegaskan bahwa semua kebenaran bersifat relatif dan yang menganggap semua keyakinan filosofis dan religious dalam pengertian relativisme murni, sebagai pendapat-pendapat pribadi yang semuanya mempunyai nilai yang sama.
Persoalan pluralisme dan multikulturalisme yang bukan hal baru dalam sejarah agama-agama , semakin menegaskan dirinya sebagai persoalan urgen dan sublim bagi umat beragama ketika manusia dihadapkan pada suatu masa yang disebut dengan zaman pasca modern. Membicarakan kemajemukan (baca: pluralisme agama), meminjam istilah Amin Abdullah, ibarat “put a new wine in the old bottle”. Botolnya tetap itu juga, dalam arti bahwa kemajemukan adalah setua usia manusia dan selamanya akan ada. Hanya saja cara membuat minuman anggur akan bisa terus menerus berubah sesuai dengan perkembangan cara pembuatan minuman yang ada.
M. Rasjidi mengibaratkan agama bukan sebagai (seperti) rumah atau pakaian yang kalau perlu dapat diganti. Jika seseorang memeluk keyakinan, maka keyakinan itu tidak dapat pisah darinya. Berdasarkan keyakinan inilah, menurut Rasjidi, umat beragama sulit berbicara obyektif dalam soal keagamaan, karena manusia dalam keadaan involved (terlibat). Sebagai seorang muslim misalnya, ia menyadari sepenuhnya bahwa ia involved (terlibat) dengan Islam. Namun, Rasjidi mengakui bahwa dalam kenyataan sejarah masyarakat adalah multi-complex yang mengandung religious pluralism, bermacam-macam agama. Hal ini adalah realitas, karena itu mau tidak mau kita harus menyesuaikan diri, dengan mengakui adanya religious pluralism dalam masyarakat Indonesia.
Pengakuan pluralisme secara sosiologis ini juga dikemukakan oleh Mukti Ali. Ia secara sosial tidak mempersoalkan adanya pluralisme, dalam pengakuan-pengakutan sosial, tetapi ia sangat tegas dalam hal-hal teologis. Ia menegaskan bahwa keyakinan terhadap hal-hal teologis tidak bisa dipakai hukum kompromistis. Oleh karena itu, dalam satu persoalan (obyek) yang sama, masing-masing pemeluk agama memiliki sudut pandang yang berbeda-beda, misalnya pandangan tentang Al-Qur′an, Bibel, Nabi Muhammad, Yesus dan Mariam.
Menurutnya, orang Islam melakukan penghargaan yang tinggi terhadap Mariam dan Jesus. Hal itu merupakan bagian keimanan orang Islam. Orang Islam sungguh tidak dapat mempercayai (mengimani) ketuhanan Jesus Kristus tetapi mempercayai kenabiannya sebagaimana Nabi Muhammad. Kemudian, orang Islam juga tidak hanya memandang Al-Qur′an tetapi juga Torah dan Injil sebagai Kitab Suci (Kitabullah). Yang menjadi persoalan, apakah Kitab Bibel yang ada sekarang ini otentik atau tidak, dan apakah seluruhnya merupakan wahyu Tuhan. Hal ini bukan berarti bahwa orang Islam selalu menolak Wahyu Tuhan yang diturunkan kepada Nabi Musa, Isa atau rasul-rasul lain, meskipun orang Islam tidak bisa mengakui bahwa Bibel sebagaimana sebelum mereka hari ini terdiri dari Kalam Tuhan seluruhnya. Namun demikian, orang Islam percaya bahwa Bibel memuat/ mengandung Kalam Tuhan.
1. Pengertian Pluralisme Agama
Di Indonesia, pemahaman tentang pluralisme sebenarnya telah cukup lama diperkenalkan pada masyarakat Indonesia. Rintisan ini telah dimulai oleh Harun Nasution lewat bukunya ”Islam ditinjau dari berbagai aspeknya” . Dalam tulisannya, Harun Nasution berpendapat bahwa agama Islam merupakan suatu nilai yang terbuka. Islam yang inklusif yang mau berdialog terbuka dengan budaya, etnis dan agama yang lain. Islam merupakan keberlangsungan dari tradisi-tradisi agama sebelumnya. Dengan demikian, Islam memiliki kekerabatan yang erat dengan tradisi agama-agama lain untuk saling melengkapi, bukan membatalkan. Tren pemikiran ini kemudian diteruskan oleh generasi kedua Nurcholish Madjid, Abdurahman Wahid, dan Last but not Least oleh Ahmad Syafii Maarif yang merupakan perwakilan dari kelompok Reformis-Modernis (Attajdid wal hadatsah).
Secara etimologi, pluralisme agama, berasal dari dua kata, yaitu "pluralisme" dan "agama". Dalam bahasa Arab diterjemahkan "al-ta'addudiyyah al-diniyyah" dan dalam bahasa Inggris "religious pluralism". Oleh karena istilah pluralisme agama berasal dari bahasa Inggris, maka untuk mendefinisikannya secara akurat harus merujuk kepada kamus bahasa tersebut. Pluralism berarti "jama'" atau lebih dari satu. Pluralism dalam bahasa Inggris menurut Anis Malik Thoha mempunyai tiga pengertian. Pertama, pengertian kegerejaan: (i) sebutan untuk orang yang memegang lebih dari satu jabatan dalam struktur kegerejaan, (ii) memegang dua jabatan atau lebih secara bersamaan, baik bersifat kegerejaan maupun non kegerejaan. Kedua, pengertian filosofis; berarti sistem pemikiran yang mengakui adanya landasan pemikiran yang mendasarkan lebih dari satu. Sedangkan ketiga, pengertian sosio-politis: adalah suatu system yang mengakui koeksistensi keragaman kelompok, baik yang bercorak ras, suku, aliran maupun partai dengan tetap menjunjung tinggi aspek-aspek perbedaan yang sangat kerakteristik di antara kelompok-kelompok tersebut.
John Courtney Murray menyatakan bahwa pluralisme adalah kelompok orang dengan perbedaan-perbedaan, bahkan pertentangan-pertentangan, pandangan dan identitas yang hidup dalam suatu komunitas sosial-politik, yang karena perbedaan dan pertentangan tersebut harus dihargai sebagai kekayaan perspektif. Oleh karena itu yang lebih fundamental adalah prinsip bersama tersebut tidak boleh menghambat dan menghalangi setiap kelompok agama untuk mempertahankan identitasnya masing-masing. Selain prinsip tersebut juga mengakui dan menghormati agama lain bukan berarti membenarkan atau bahkan menyamakan semua agama benar. Menurut John Hick, baik tidaknya sebuah misi agama dan status manusia amat ditentukan oleh komitmen terhadap nilai-nilai kemanusiaan, bukan hanya semata-semata oleh klaim kebenaran saja (truth claim).
John Hick lebih mengedepankan “pluralisme” sebagai alternatif. Paradigma ini merupakan kelanjutan dari paradigma inklusivisme yang dianggap masih plin-plan itu.
“Kalau kita berpendapat bahawa keselamatan atau pembebasan itu juga berlaku dalam tradisi agama-agama besar (selain Kristen), bukankah kita semestinya terus terang mengatakan bahawa ada banyak jalan keselamatan bagi manusia dalam hubungannya dengan Tuhan?”
Menurut Hick, pluralisme adalah pandangan yang menyatakan bahwa perubahan hidup manusia dari keterpusatan pada diri sendiri menuju keterpusatan pada sang Realitas tunggal (yaitu Tuhan) terjadi di dalam semua agama dalam pelbagai bentuk dan cara. Paradigma ini dianggap jauh lebih baik untuk dijadikan asas dialog antara agama yang digagas oleh Gereja Vatikan. Sudah barang tentu dalam hal ini John Hick tidak sendirian.
Selain tokoh-tokoh yang namanya sudah kita sebut di atas, Paul F. Knitter juga aktif menyuarakan paham ini. Menurutnya, pluralisme berangkat dari keinginan melahirkan dialog yang jujur dan terbuka sehingga seluruh pemeluk agama dapat bekerja-sama memperbaiki kehidupan dan menanggulangi penderitaan manusia di muka bumi ini. Dalihnya, terdapat suatu kesamaan yang kasar (rough parity) pada semua agama, kata Knitter. Agama-agama selain Kristen mungkin juga sama baik dan pentingnya untuk membawa pengikut masing-masing kepada kebenaran, perdamaian dan kesejahteraan bersamaTuhan.
Pada kesempatan lain, Sheikh Rashid Ghanousi menjelaskan bahwa monoteisme tidak menentang perbedaan, pluralisme, kebebasan, toleransi, ataupun demokrasi tetapi justru merupakan landasan bagi semuanya itu. Monoteisme merupakan antitesis dari politeisme, kediktatoran, dan segala bentuk pelanggaran. Tidak semua perbedaan dikutuk dalam Islam, apalagi harus dilenyapkan. Namun perbedaan merupakan landasan asli dan gejala yang menguji kemahabesaran dan kemahaindahan makhluk Allah Swt. Sedangkan Paul F. Knitter mendifinisikan pluralisme agama sebagai sebuah model pemahaman untuk menemukan kebenaran dengan mengajukan dialog korelasional antar agama, agar bisa saling mendengar dan tertantang untuk saling berbicara dan membandingkan diantara mereka.
Dalam perkembangannya, pluralisme agama memiliki paradigma yang beragam, paling tidak ada lima. Kelima paradigma tersebut antara lain;
1. Pluralisme Fenomenalis (phenomenalist pluralism), pluralisme ini memandang agama-agama sebagai wujud respon yang berbeda terhadap realitas transenden;
2. Pluralisme Universalis (universalist pluralism), pandangan yang menekankan keniscayaan dan keharusan adanya suatu teologi universal berdasarkan pemahaman sejarah agama-agama;
3. Pluralisme Etis atau Setereosentris (ethical or setereocentric pluralism), memandang keadilan sebagai ukuran semua agama;
4. Pluralisme Ontologis (ontological pluralism), menyatakan bahwa pluralisme tidak hanya membicarakan keragaman ‘yang ada’, tetapi yang ada itu sendiri adalah pluralistik; dan
5. Pluralisme Konfusionalis (confessionalist pluralism), menyatakan bahwa setiap agama seharusnya menegaskan partikularitasnya termasuk klaim finalitas.
Menurut Wijdan, dkk (2007), sedikitnya terdapat tiga persepsi dalam umat Islam terhadap pluralisme, yaitu; pertama, persepsi positif didukung oleh Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid; kedua, persepsi negatif didukung oleh lawan-lawan Madjid dan Abdurrahman Wahid; dan ketiga, persepsi netral yang didukung oleh para cendekiawan Muslim di Indonesia. Padahal, antara pluralisme dengan landasan Islam sendiri sebenarnya tidak ada kontradiksi mengenai kesaksian tentang monoteisme (syahadat tauhid) yang mutlak. Orang yang beriman adalah bersaudara, oleh karenanya dalam Al-Qur′an secara terus menerus disebut dengan umat manusia.
Pluralisme agama bukan berarti pencampuradukan atau sinkretisme keyakinan. Pluralisme juga bukan berarti bahwa setiap agama adalah sama. Pluralisme agama adalah mencari titik temu dari masing-masing agama. Titik temu itu berfungsi sebagai alat pengikat dari beragam perbedaan sehingga keunikan masing-masing agama dapat dikomunikasikan, bukan untuk dipertandingkan.
Oleh karena itu pluralisme agama tidak hanya dengan mengatakan bahwa sebuah masyarakat majemuk, beraneka ragam, terdiri dari berbagai suku dan agama, yang justru hanya akan menggambarkan kesan fragmentasi, bukan pluralisme. Pluralisme agama juga tidak boleh hanya dipahami sekedar sebagai kebaikan negatif (negative good), hanya ditilik dari kegunaannya untuk menyingkirkan fanatisme (to keep fanaticism at bay). Pluralisme agama harus dipahami sebagai pertalian sejati kebhinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban (genuine engagement of diversities within the bonds of civility). Bahkan pluralisme suatu keharusan bagi keselamatan umat manusia.
Gagasan pluralisme, terutama pada persoalan agama bertujuan untuk menghargai perbedaan yang terdapat pada ajaran-ajaran agama. Keperbedaan tersebut kadangkala melahirkan sesuatu kekacauan. Oleh karena itu menurut Alwi Shihab, ketika seorang pluralis berinteraksi dengan aneka ragam agama, ia tidak saja dituntut untuk membuka diri, belajar dan menghormati agama lain, namun ia juga dituntut untuk mempertahankan keyakinannya sendiri.
Pluralisme agama akan mengantarkan seorang penganut agama memiliki rasa kebersamaan terhadap umat beragama lain, karena ia tidak hidup sendirian melainkan berdampingan dengan umat beragama lain juga. Pluralisme berarti fragmentasi bahasa, agama, atau batasan-batasan lain. Menurut sosiologi fungsional, pluralisme adalah diferensiasi berbagai diferensiasi peran, pada level organisasional sebagai kompetisi organisasi-organisasi formal, pada level formal, dan pada level masyarakat sebagai pembatasan-pembatasan terhadap fungsi institusi.
2. Paradigma dan Bentuk-bentuk Pluralisme Agama
Menurut Anis Malik Thoha, tren-tren pluralisme agama secara umum dapat diklasifikasikan ke dalam empat kategori, pertama, humanisme sekuler, yaitu suatu sistem etika (ethical system) yang mengukuhkan dan mengagungkan nilai-nilai humanis, seperti toleransi, kasih sayang, kehormatan tanpa adanya ketergantungan pada akidah-akidah dan ajaran-ajaran agama. Kedua, teologi global (global theology), yaitu sebuah wacana atau pemikiran keagamaan lintar kultur. Ketiga, tren sinkretisme, yaitu suatu kecenderungan pemikiran yang berusaha mencampur unsur yang berbeda-beda (bahkan mungkin bertolak-belakang) yang diseleksi dari berbagai agama dan tradisi, dalam suatu wadah tertentu atau dalam salah satu agama yang ada (berwujud suatu aliran baru) dan Keempat, hikmah abadi yaitu "hakikat eksoteris" yang merupakan asas dan esensi segala sesuatu yang wujud dan yang terekspresikan dalam bentuk "hakikat-hakikat eksoteris" dengan bahasa yang berbeda. Hakikat yang pertama adalah "hakikat transenden" yang tunggal, sementara yang kedua adalah “hakikat religius" yang merupakan manifestasi eksternal yang beragam dan saling berlawanan dari hakikat transenden tadi.
Biyanto menyatakan bahwa, sedikitnya ada dua varian dalam wacana pluralisme keagamaan berkembang dalam perbincangan adalah; (a) kelompok penerima pluralisme keagamaan (soft pluralism; hard pluralisme; dan antara soft dan hard pluralism); dan (b) kelompok penolak pluralisme keagamaan (moderat; dan radikal). Munculnya perbedaan disebabkan oleh perbedaan asal-usul atau latar belakang sosial dan pendidikan.
Sehingga pada kesempatan lain Mukti Ali mengajukan beberapa pemikiran untuk mencapai suatu kerukunan dalam kehidupan beragama. Pertama, sinkretisme, yaitu pendapat yang menyatakan bahwa semua agama adalah sama. Kedua, reconception, yaitu menyelami dan meninjau kembali agama sendiri dalam konfrontasi dengan agama-agama lain. Ketiga, sintesis, yaitu menciptakan suatu agama baru yang elemen-elemennya diambilkan dari pelbagai agama, supaya dengan demikian tiap-tiap pemeluk agama merasa bahwa sebagian dari ajaran agamanya telah terambil dalam agama sintesis (campuran) itu. Keempat, penggantian, yaitu mengakui bahwa agamanya sendiri itulah yang benar, sedang agama-agama lain adalah salah; dan berusaha supaya orang-orang yang lain agama masuk dalam agamanya. Kelima, agree in disagreement (setuju dalam perbedaan), yaitu percaya bahwa agama yang dipeluk itulah agama yang paling baik, dan mempersilahkan orang lain untuk mempercayai bahwa agama yang dipeluknya adalah agama yang paling baik. Diyakini bahwa antara satu agama dan agama lainnya, selain terdapat perbedaan, juga terdapat persamaan.
Di sini ada tiga pengertian pluralisme kontemporer yang telah dikembangkan, dan dijadikan dasar analisis bahwa dalam teologi maupun sejarah Islam. Ketiga pengertian itu adalah:
Pertama, pluralisme adalah keterlibatan aktif dalam keragaman dan perbedaannya, untuk membangun peradaban bersama. Dalam pengertian ini, seperti tampak dalam sejarah Islam, pluralisme lebih dari sekedar mengakui pluralitas keragaman dan perbedaan, tetapi aktif merangkai keragaman dan perbedaan itu untuk tujuan sosial yang lebih tinggi, yaitu kebersamaan dalam membangun peradaban. Dalam bahasa Nurcholish Madjid, “Pluralisme harus dipahami sebagai pertalian sejati kebhinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban”.
Kedua, pluralisme dengan pengertian yang pertama, berarti mengandaikan penerimaan toleransi aktif terhadap yang lain. Tetapi pluralisme melebihi toleransi. Pluralisme mengandaikan pengenalan secara mendalam atas yang lain itu, sehingga ada mutual understanding yang membuat satu sama lain secara aktif mengisi toleransi itu dengan hal yang lebih konstruktif, untuk tujuan yang pertama, yaitu aktif bersama membangun peradaban. Ini telah terjadi dalam sejarah Islam. Spanyol (Andalusia) menjadi contoh yang paling ekspresif.
Ketiga, berdasarkan pengertian kedua, maka pluralisme bukan relativisme. Pengenalan yang mendalam atas yang lain akan membawa konsekuensi mengakui sepenuhnya nilai-nilai dari kelompok yang lain. Toleransi aktif ini menolak paham relativisme, misalnya pernyataan simplistis, “bahwa semua agama itu sama saja”. Justru yang ditekankan keberbedaan itu merupakan potensi besar, untuk komitmen bersama membangun toleransi aktif, untuk membangun peradaban kemanusiaan.
Ketiga pengertian pluralisme ini, secara teologis ini berarti bahwa manusia harus memang harus menangani perbedaan-perbedaan mereka dengan cara terbaik (fastabiqûl khairât, “berlomba-lomba dalam kebaikan”, dalam istilah Al-Qur′an) secara maksimal, sambil menaruh penilaian akhir mengenai kebenaran kepada Tuhan. Karena tidak ada satu carapun yang bisa dipergunakan secara objektif untuk mencapai kesepakatan mengenai kebenaran yang mutlak ini.
Namun demikian, gerakan puritanisme yang konservatif didalam Muhammadiyah tetap ada. Sehingga, Muhammadiyah boleh dibilang telat dalam melahirkan kader-kader yang progresif dan liberal. Kalaupun ada, kelompok-kelompok yang progresif tersebut tidak terlalu menonjol sebagaimana kader-kader NU. Setelah kran reformasi dibuka, banyak kader-kader Muhammadiyah yang mulai muncul dengan ide-ide segar.
Menurut Sukidi Mulyadi, meruyaknya kader-kader Liberal-Progresif di tubuh Muhammadiyah tidak lepas dari peranan Ahmad Syafii Maarif. Ahmad Syafii Maarif dalam hal ini merupakan transformator yang berperan besar dalam melahirkan kader-kader Liberal-Progresif. Bermunculannya kader Muhammadiyah yang Liberal dan Progresif hampir bersamaan ketika Ahmad Syafii Maarif memimpin Muhammadiyah.
FOONOTE

1. "Sesungguhnya, orang sering menolak kalau dikatakan bahwa Islam itu banyak. Menurut saya Islam memang pluralis, Islam itu banyak, tetapi ada yang menolaknya dan mengatakan bahwa Islam hanya satu. Azyumardi Azra, Pluralisme Islam dalam Perspektif Historis, Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam, (ed) Sururin, (Bandung: Kerjasama Fatayat NU dan The Ford Foundation, 2005), hlm. 150.
2. Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama Tinjauan Kritis, (Jakarta: Perspektif, 2005), hlm. 16.
3. Menurutnya, faktor akidah (sebagai faktor internal), dipengaruhi oleh pertama, perbedaan mereka dalam memahami Zat yang Gaib yang bersifat metafisikal. Kedua, perbedaan pendapat di antara pengikut agama yang mengakui adanya tuhan (theistic religions) mengenai esensi dan bilangan Tuhan itu sendiri. Ketiga, perbedaan perbedaan pendapat di antara pengikut agama yang mengakui adanya tuhan (theistic religions), yaitu tentang apakah Tuhan itu berinkarnasi (menjelma atau tidak). Selanjutnya, faktor eksternal, menurutnya dipengaruhi oleh globalisasi, demokrasi dan nasionalisme yang telah melahirkan negara-bangsa (nation state) serta pengaruh menjamurnya Kajian Perbandingan Agama. Lihat dalam Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama Tinjauan Kritis... hlm. 24-47.
4. Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama Tinjauan Kritis, (Jakarta: Perspektif, 2005), hlm. 50.
5. Profesor arkeologi prasejarah dari Puslitbang Arkeologi Nasional.

6. Harry Truman Simanjuntak, “Pluralisme Ada Sejak Prasejarah: Eksklusivisme Kelompok Ingkari Keindonesiaan” http://www.kompas.co.id/html. Diakses kembali 28 Desember 2010.
7. Mohammed Fathi Osman, Islam, Pluralisme Dan Toleransi Keagamaan: Pandangan Al-Qur′an, Kemanusiaan dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2006), hlm. 3.
8. Ibid., hlm. 3.
9. Syarif Hidayatullah, Muhammadiyah dan Pluralitas Agama di Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), hlm. 62-63.
10. Zuly Qodir, “Muhammadiyah dan Pluralisme Agama,” dalam Imron Nasri, (ed.), Pluralisme dan Liberalisme: Pergolakan Pemikiran Anak Muda Muhammadiyah, (Yogyakarta: Penerbit Citra Karsa Mandiri, 2005), hlm. 87-88.
11. Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia, 2002), hlm. 853-855.
12. Ibid, hlm. 855.

13. Akan tetapi menurut Zuhairi Misrawi, pada kenyataannya, pluralisme telah menimbulkan pro-kontra, terutama di kalangan agamawan. Salah satunya adalah MUI yang mengharamkannya dengan mengajukan dalil-dalil bahwa; Islam yang paling benar (QS. ali-Imran [3]:[19]); agama selain Islam tidak akan diterima Tuhan di hari akhir nanti (QS. ali-Imran [3]:[85]); realitas perbedaan agama (QS. al-Kafirun [109]:[7]); perintah untuk memerangi mereka yang memerangi umat Islam (QS. al-Mumtahinah [60]:[9]); dan tidak ada pilihan kecuali apa yang telah ditentukan oleh Allah dan rasul-Nya (QS. al-Ahzab [33]:[36]) disamping dengan mengajukan hadist-hadist yang berkaitan dengan hubungan antara umat Islam, Yahudi dan Kristen pada zaman nabi Saw. Lebih jelasnya, sanggahan terhadap fatwa haram MUI tentang pluralisme, dapat dibaca antara lain pada buku-buku berikut ini; (1) Abdul Moqsit Ghazali, Argumen Pluralisme Agama: Membangun Toleransi Berbasis Al-Qur′an, (Disertasi), diterbitkan menjadi buku, (Jakarta: Kata Kita, 2008); (2) dalam Zuhairi Misrawi, Al-Qur′an Kitab Toleransi: Tafsir Tematik Islam rahmatan lil ‘Alamin, (Jakarta: Pustaka Oasis, 2010); dan (3) Budhi Munawar Rahman, Argumen Islam untuk Pluralisme, (Jakarta: Penerbit PT. Grasindo, 2010).
14. Saifudin Zuhri, “Agama dan Multikulturalisme dalam Bingkai NKRI”, dalam Jurnal Kebijakan Publik, Edisi Oktober, 2010, (Jakarta: Kementerian Komunikasi & Informatika), hlm. 15.
15. M. Amin Abdullah, Dinamika, Dinamika Islam Kultural: Pemetaan atas Wacana Islam Kontemporer, (Bandung: Mizan, 2000), hlm. 69.
16. M. Rasjidi, Majalah Al-Djami’ah, Nomor Khusus, Mei 1968 Tahun ke VIII, hlm. 35.
17. Ibid., hlm. 35.
18. Ibid., hlm. 36.
19. Mukti Ali, “Dialog between Muslims and Christians in Indonesia and its Problems” dalam Jurnal Al-Jami’ah, No. 4 Th. XI Djuli 1970, hlm. 55.
20. Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1979), hlm. 30-40.
21. Ibid., hlm. 30-40.
22. Istilah pluralisme atau dalam bahasa Arabnya, "al-ta'addudiyyah", tidak dikenal secara populer dan tidak banyak dipakai dikalangan Islam kecuali sejak kurang lebih dua dekade terakhir abad ke 20 yang lalu, yaitu ketika terjadi perkembangan penting dalam kebijakan internasional Barat yang baru yang memasuki sebuah fase yang dijuluki Muhammad Imarah sebagai "marhalat al-ijtiyaah" (fase pembinasaan). Yaitu sebuah perkembangan yang prinsipnya tergurat dan tergambar jelas dalam upaya Barat yang habis-habisan guna menjajakan ideologi modernnya yang dianggap universal, seperti demokrasi, pluralisme, HAM dan pasar bebas dan mengekspornya untuk konsumsi luar guna berbagai kepentingan yang beragam. Lihat dalam Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama Tinjauan Kritis, (Jakarta: Perspektif, 2005), hlm. 180.
23. Pluralisme berasal dari kata "plural" yang berarti banyak atau "bentuk kata yang digunakan untuk menunjukkan lebih daripada satu" (form of word used with reference to more than one). Pluralisme dalam filsafat adalah pandangan yang melihat dunia terdiri dari banyak makhluk. Istilah ini sering dilawankan dengan monotheisme yang menekankan kesatuan dalam banyak hal atau dualisme yang melihat dunia terdiri dari dua hal yang berbeda. Monoisme terbagi kepada physica monoism yang terwujud dalam filsafat materialisme bahwa seluruh alam adalah benda dan mental monoism atau idealisme yang menyatakan bahwa alam seluruhnya adalah gagasan atau idea. Pada dualisme, segala sesuatu dilihat sebagai dua. Filsafat Zoroaster misalnya, melihat dunia terbagi kepada gelap dan terang, dan Descartes mempertentangkan antara pikiran (mind) dan benda (mater). Pada Pluralisme, segala hal dilihat sebagai banyak. Lihat: A.S. Hornby et.al., The Advanced Learner's Dictionary of Current English (Oxford : Oxford University Press, 1972), hal. 744 dalam Riyal Ka'bah, Nilai-Nilai Pluralisme Dalam Islam: Bingkai Gagasan yang Berserak, Suruin (Editor), (Bandung : Penerbit Nuansa, 2005), hlm. 68.
24. John Courtney Murray, We Hold These Truth, (New York: Sheed & Ward, 1960), hlm. 11-15.
25. Subur Cahyono dan Imam Prihandiyoko, “M. Syafii dan Obsesi Pluralisme”, hasil wawancara dengan M. Syafii Anwar, Direktur Eksekutif International Centre for Islam and Pluralism (ICIP), dalam Harian Kompas, Sabtu, 30 Juli 2005, hl. 5. Dan lihat juga, Ahmad Mukti Ali, “Ilmu Perbandingan Agama dan Dialog, Dakwah, dan Misi”, dalam Burhanuddin Daya dan Herman Leonard Beck (eds.), Jurnal Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia dan Belanda, (Jakarta: INIS, 1992), hlm. 230.
26. D’Costa, John Hick Theology of Religion (Lanham, Mn: University Press of America, 1987), hlm. 48 dalam Muhammad Qorib, “Pluralisme Agama dalam Perspektif Sufi,” Titik Temu Jurnal Dialog Peradaban, Vol. 2, No. 2, Januari-Juni 2010, (Jakarta: Nurcholish Madjid Society, NCMS), hlm.142.
27. Lihat John Hick, Problems of Religious Pluralism (New York: St Martin Press, 1985), hlm. 34: “If we accept that salvation/ liberation is taking place within all the great religious traditions, why not frankly acknowledge that there is a plurality of saving human responses to the ultimate divine Reality? Pluralism, the, is the view that the transformation of human existence from self-centredness to Reality-centredness is taking place in different ways within the context of all the great religious traditions.”

28. Lihat uraian lengkapnya dalam John Hick dan Paul F. Knitter, Mitos Keunikan Agama Kristen (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001), hlm. 42-45.
29. Lihat Al-Qur′an surat ar-Rum [30]:[22]; dan Al-Qur′an surat al-Rad [13]:[4].
30. Paul F. Knitter, One Earth Many Religions, (New York: Orbis books, 1995), hlm. 18-24.
31. Anselm Kyangsuk min, “Dialectical Pluralism and Solidarity of Others: Toward a New Paradigm”, dalam Journal of American Academy of Religion, Vol. 63, No. 3, Fall 1997, hlm. 587-588.
32. Aden Wijdan, dkk, Pemikiran dan Peradaban Islam, (Yogyakarta: Safiria Insania Press & PSI UII, 2007), hlm. 212-216.
33. Syeikh Rashid Ghanousi berargumen dengan QS. al-Imran [3];[64]. Selain itu ia juga menyebutkan salah satu hadist nabi saw yang menceritakan bahwa nabi Saw adalah puncak pesan-pesan para rasul sebagai para peserta dalam pembangunan satu bangunan monoteisme, diselesaikan oleh nabi Saw dari Arab. Beliau pernah bersabda: “Kemiripan antara pesan-pesan sebgelum saya (nabi Saw) dan saya adalah kemiripan orang yang membangun sebuah rumah yang berganti orang-orangnya. Alangkah indahnya rumah itu, kecuali sebuah batu yang tertinggal. Sayalah penutup para rasul itu dan sayalah batu itu”. Dalam Mansor al-Jamri & Abdl Wahab El-Affendi (ed), Islamisme, Pluralisme, dan Civil Society, Machnun Husein (penerj), (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007), hlm. 53.
a. Sheikh Rashid Ghanousi, “Pluralisme dan Monoteisme Dalam Islam”, dalam Mansor al-Jamri & Abdl Wahab El-Affendi (ed), Islamisme, Pluralisme, dan Civil Society, Machnun Husein (penerj), (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007), hlm. 53-55.
34. M. Amin Abdullah, “Kebebasan Beragama atau Dialog Agama”, dalam J.B. Banawiratma, dkk., Hak Asasi Manusia: Tantangan Bagi Agama, (Jakarta: Kanisius, 1999), hlm. 58-59.
35. Tentang pengertian pluralisme agama dapat juga dibaca dalam Amir Husain, “Muslim, Pluralism, and Interfaith Dialogue”, dalam Omid Safi (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, (Oxford: One World, 2004), hlm. 251-269.
a. Mukti Ali, “Pluralitas Bukan Sekedar Diversitas: Telaah atas Kondisi Keberagamaan di Amerika” Jurnal Harmoni, Vol. VIII, No. 30, edisi April-Juni 2009, (Jakarta: Puslitbang Kehidupan Keagamaan Badan Litbang & Diklat Depag RI), hlm. 29-30. Lihat juga dalam Budhy Munawar Rahman, Argumen Islam Untuk Pluralisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya, (Jakarta: PT. Gramedian Widiasarana Indonesia, 2010), hlm. 6.
36. Menurut Saifudin Zuhri, ekslusivisme dalam beragama telah membatasi ruang gerak pemeluknya dalam percaturan dunia yang semakin mengglobal dimana pluralisme semakin menohok setiap umat beragama melintasi batas institusi dan wilayah manapun. Lihat Saifudin Zuhri “Agama dan Multikulturalisme dalam Bingkai NKRI”, dalam Jurnal Kebijakan Publik, Edisi Oktober, 2010, (Jakarta: Kementerian Komunikasi & Informatika), hlm. 30-33.
37. Alwi Shihab, Islam Inklusif Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 41-43. Lihat juga dalam Aden Wijdan dkk, Pemikiran dan Peradaban Islam, (Yogyakarta: Safiria Insania Press & PSI UII, 2007), hlm. 209.
38. Hendar Riyadi, Melampaui Pluralisme: Etika Al-Qur′an tentang Keragaman Agama, (Jakarta: PSAP, 2007), hlm. 165.
39. Syarif Hidayatullah, Muhammadiyah dan Pluralisme Agama di Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), hlm. 20.
40. Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama Tinjauan Kritis, (Jakarta: Perspektif, 2005), hlm. 49-108.
41. Biyanto, “Pluralisme Keagamaan Dalam Perspektif Kaum Muda Muhammadiyah: Studi Tinjauan Sosiologi Pengetahuan,” Disertasi, (IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2008).
42. A. Mukti Ali, “Ilmu Perbandingan Agama, Dialog, Dakwah dan Misi”, dalam Burhanuddin Daja dan Herman Leonard Beck (red.), Ilmu Perbandingan agama di Indonesia dan Belanda, (Jakarta : INIS, 1992), hlm. 227-229.

43. Mohamed Fathi Osman, Islam, Pluralisme & Toleransi Keagamaan: Pandangan Al-Qur’an, Kemanusiaan, Sejarah dan Peradaban. Penerjemah Irfan Abubakar (Jakarta: PSIK Universitas Paramadina, 2006), hlm. 2-4.
44. Sukidi Mulyadi, ( Kolom, Tempo, 17 Juli 2005 ). Diakses kembali 30 Desember 2010.
Kader-kader Muhammadiyah tersebut antara lain Sukidi Mulyadi dan mereka yang tergabung dalam Jaringan intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM).

APAKAH INI JUDUL DISKUSI KITA.....(?)

2011-02-23T08:40:00.001-08:00

MOTTO

“PERBEDAAN merupakan sesuatu yang diakui Islam. Sedangkan yang dilarang adalah perpecahan dan keterpisahan. Sampai sekarang, saya tidak bisa membedakan antara Muslim dan non-Muslim. Oke, keimanan mereka salah menurut pandangan kita. Akan tetapi mereka tetap manusia yang harus kita perlakukan sama”
[Abdurrahman Wahid]

“SAYA ingin menjadi guru. Saya tidak mau orang ngomong sesuatu tanpa mengerti duduk perkaranya. Ada orang yang anti komunisme tanpa mengerti KOMUNISME itu apa. Ada yang anti neo-liberalisme tanpa tahu LIBERALISME itu apa. Kita melarangnya itu kan… karena dangkalnya pemahaman kita akan Islam yang Universal, Islam yang rahmatan lil’alamin…?”
[Abdurrahman Wahid]

“Sebuah ISLAM yang tidak mampu memberikan solusi terhadap masalah-masalah manusia, bukanlah Islam yang sebenarnya”
[ahmad syafii maarif]

motto dan ajinomoto berbeda

2011-02-23T08:38:00.001-08:00

RELEVANSI PLURALISME AGAMA TERHADAP DEMOKRASI DI INDONESIA

2011-02-23T08:36:00.000-08:00

ABSTRAK
Ketika Fatwa MUI No: 7/Munas/VII/MUI/II/2005 tentang pluralisme, liberalisme dan sekulerisme agama diekspos, diskursus ketiga-tiganya bukannya surut. Akan tetapi malah semakin menunjukkan peningkatannya. Diskursus ini ditandai dengan berbagai argumen dari pemikir-pemikir muslim liberal-progresif-neomodernis. Baik dari kalangan ormas Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah maupun ormas-ormas dan pemikir lainnya. Mulai dari tesis, disertasi, maupun tulisan-tulisan yang berupa buku best seller. Bahkan sampai tulisan-tulisan lepas lainnya yang tidak menunjukkan kesurutan. Karena memang sebelum Indonesia ada, pluralisme telah ada.
Bagi sebagian pemikir legal-eksklusif, pluralisme agama merupakan budaya dari luar Islam yang harus ditolak karena dianggap mencampuradukkan agama, menyamakan semua agama sama. Sedangkan bagi sebagian pemikir substantif-inklusif, yaitu mendasarkan pada teks legal formal dan nilai-nilai universalitas Islam dengan menafsirkan pesan-pesan Al-Qur′an sebagai rujukan utama, maka kelompok ini menganggap pluralisme agama merupakan sebuah keniscayaan sejarah kehidupan umat manusia sejak dari nabi Adam as sampai kelak.
Dalam kajian ini, metode yang digunakan adalah jenis penelitian kepustakaan (library research) dengan sifat deskriptik analitik dan komparatif diserati dengan wawancara . Kajian yang digunakan adalah kajian pendekatan sosio-historis yaitu suatu pendekatan masalah yang diteliti dari aspek pemikiran tokoh Abdurrahman Wahid yang mewakili kalangan tradisionalis (NU) dan Ahmad Syafii Maarif yang mewakili kalangan modernis (Muhammadiyah).Toh, akhirnya keduanya termasuk pemikir liberal-progresif-neo-modernis.
Dari kajian ini didapatkan hipotesis positif bahwa Abdurrahman Wahid dan Ahmad Syafii Maarif merupakan pejuang kemanusiaan di Indonesia. Keduanya tidak jumud, kolot dan fanatik terhadap pandangan Islam yang sempit. Bahkan jika ditilik lebih dalam, keduanya telah melakukan ijtihad kemanusiaan dengan mendasarkan diri pada pemahaman Islam universal yang rahmatan lil ‘alamin. Setelah itu, keduanya melakukan “objektivikasi ilmu” dengan mendasarkan pluralisme agama sebagai “obyek” dalam konteks Keindonesiaan dan Pancasila sebagai “substansi” pemahamannya. Bukan hanya Islam saja. Walaupun ketika keduanya memahami universalitas Islam yang rahmatan lil ‘alamin tersebut, keduanya sudah mendapatkan argumen yang sangat kokoh menurut Al-Qur′an.
Latar belakang pergulatan keduanya memang berbeda. Abdurrahman Wahid sejak mudanya telah terbiasa dalam didikan yang beraneka ragam. Sehingga sejak mudanya ia memang telah menjadi pemikir bebas dalam koridor “tradisonalisme NU”. Sedangkan Ahmad Syafii Maarif berawal dari pejuang “formalisasi Islam” demi negara Islam berubah haluan menjadi “pejuang kemanusiaan” yang tidak hanya memperjuangkan Islam saja tetapi juga memperjuangkan Islam, bangsa dan negara NKRI demi demokratisasi.

Keyworld: Pluralisme Agama, Demokratisasi, Universalitas Islam, dan Pancasila

KAJIAN PLURALISME DI INDONESIA

2011-02-23T08:33:00.001-08:00

Berbagai kajian tentang pluralisme di Indonesia mendasarkan dirinya pada pemahaman teks (nas Al-Qur′an).
Beberapa tokoh dunia Muslim sudah mencoba mengelaborasi perspektif pluralisme keagamaan ini antara lain seperti Ismail Raji al-Faruqi, M. Mahmoud Ayoub, Seyyed Hossein Nasr, Abul Kalam Azad, Fazlur Rahman, Hasan Askari, Mohamed Arkoun, Mohamed Talbi, Asghar Ali Engineer, dan sebagainya. Di Indonesia, kita bisa menyebut diantaranya Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, M. Dawam Rahardjo, Djohan Effendi, Ahmad Syafii Maarif, Kautsar Azhari Noor, Zainun Kamal, Musdah Mulia, M. Syafii Anwar, Amin Abdullah. Sampai pemikir muda lainnya, seperti Ulil Abshar Abdala, Abdul Moqsith Ghazali, dan Zuhairi Misrawi.
Mereka cenderung menempuh cara dan tanggapan yang berbeda-beda, yang jika dikategorisasikan terbelah menjadi dua kelompok yang saling berhadap-hadapan, yaitu;
Pertama, kelompok yang menolak secara mutlak gagasan pluralisme agama. Mereka biasanya disebut sebagai kelompok eksklusivis. Dalam memandang agama orang lain, kelompok ini sering kali menggunakan standar-standar penilaian yang dibuatnya sendiri untuk memberikan vonis dan menghakimi agama lain. Secara teologis, misalnya, mereka beranggapan bahwa hanya agamanyalah yang paling otentik berasal dari Tuhan, sementara agama yang lain tak lebih dari sebuah konstruksi manusia, atau mungkin juga berasal dari Tuhan tapi telah mengalami perombakan dan pemalsuan oleh umatnya sendiri. Mereka memiliki kecenderungan membenarkan agamanya, sambil menyalahkan yang lain. Memuji agama diri sendiri seraya menjelekkan agama yang lain. Agama orang lain dipandang bukan sebagai jalan keselamatan. Mereka mendasarkan pandangan-pandangannya itu pada sejumlah ayat di dalam Al-Qur′an.
Misalnya, QS. ali-Imran [3]:[85];

ومن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه وهو في الآخرة من الخاسرين

QS. ali-Imran [3]:[19];

إن الدين عند الله الإسلام وما اختلف الذين أوتوا الكتاب إلا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم ومن يكفر بآيات الله فإن الله سريع الحساب

QS. al-Maidah [5]:[3];

حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما أهل لغير الله به والمنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة وما أكل السبع إلا ما ذكيتم وما ذبح على النصب وأن تستقسموا بالأزلام ذلكم فسق اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام دينا فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لإثم فإن الله غفور رحيم
QS. an-Nisa [4]:[144];

يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا الكافرين أولياء من دون المؤمنين أتريدون أن تجعلوا لله عليكم سلطانا مبينا
Kedua, kelompok yang menerima pluralisme agama sebagai sebuah kenyataan yang tak terhindarkan. Kelompok ini biasanya berpandangan bahwa agama semua nabi adalah satu. Mereka menganut pandangan tentang adanya titik-titik persamaan sebagai benang merah yang mempersambungkan seluruh ketentuan doktrinal yang dibawa oleh setiap nabi. Bagi kelompok kedua ini cukup jelas bahwa yang membedakan ajaran masing-masing adalah dimensi-dimensi yang bersifat teknis-operasional bukan yang substansial esensial, seperti tentang mekanisme atau tata cara ritus peribadatan dan sebagainya. Terdapat ayat yang menjadi menu favorit di kalangan kelompok kedua ini.
Misalnya, QS. al-Kafirun [109]:[6];

لكم دينكم ولي دين
QS. al-Baqarah [2]:[256];

لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها والله سميع عليم

QS. al-Maidah [5]:[69];

إن الذين آمنوا والذين هادوا والصابؤون والنصارى من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون
Dan QS. al-An'am [6]:[108]

ولا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم كذلك زينا لكل أمة عملهم ثم إلى ربهم مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون
Kajian ini berangkat dari wacana pluralisme dalam konteks keindonesiaan dan kehidupan berdemokrasi menurut Abdurrahman Wahid dan Ahmad Syafii Maarif. Bahkan, keduanya oleh sebagian masyarakat Indonesia dianggap sebagai pejuang nilai-nilai universalisme Islam, pejuang kemanusiaan dalam konteks pluralisme agama dalam rangka menegakkan demokrasi di Indonesia.

FOONOTE:
Budhi Munawar Rahman, Argumen Islam untuk Pluralisme, (Jakarta: Penerbit PT. Grasindo, 2010), hlm. 27.
Ibid., hlm. 28.
Ibid., hlm. 19-21.
Lihat Al-Qur′an surat ali-Imran [3]:[85]
Lihat Al-Qur′an surat ali-Imran [3]:[19]
Lihat Al-Qur′an surat al-Maidah [5]:[3]
Lihat Al-Qur′an surat an-Nisa [4]:[144]
Lihat Al-Qur′an surat al-Kafirun [109]:[6]
Lihat Al-Qur′an surat al-Baqarah [2]:[256
Lihat Al-Qur′an surat al-Maidah [5]:[69]
Lihat Al-Qur′an surat al-An'am [6]:[108]

PLURALISME, ISLAM DAN DEMOKRATISASI DI INDONESIA

2011-02-23T08:22:00.000-08:00

PLURALISME, ISLAM DAN DEMOKRATISASI DI INDONESIA

Sebagaimana negara-negara lain di dunia, negara kita Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) adalah negara demokrasi. Secara harfiah, demokrasi berarti pemerintahan rakyat (as-siyasah lil ummah). Akan tetapi dalam kehidupan sehari-hari masih sering kita temui perilaku yang tidak demokratis, misalnya berupa tindakan sewenang-wenang, tidak menghargai perbedaan dan kemajemukan etnis, budaya dan agama serta kepercayaan-keyakinan umat yang satu dengan yang lain. Sikap dan perilaku tidak demokratis tersebut tidak hanya dilakukan oleh sebagian pejabat atau pemerintah saja, tetapi bahkan oleh sebagian ormas Islam yang mengklaim dirinya sebagai penganut Islam yang rahmatan lil ‘alamin.
وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين قل إنما يوحى إلي أنما إلهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون
Akan tetapi terkadang, pihak-pihak yang gemar mengusung dan menggaung-gaungkan Islam ini ternyata realitasnya cenderung menafikan sifat dasar Islam yang penuh kasih dan sayang ini. Termasuk dalam meyakini prinsip musyawarah (al-syura/ dialog keterbukaan), persamaan derajat (al-musawa/ equality), keadilan (al-‘adalah/ justice), dan kebebasan (al-hurriyah/ freedom) sebagai pilar demokrasi yang selaras dengan Islam. Ternyata, mereka masih setengah-setengah.
Setelah berakhirnya Perang Dunia II, sistem demokrasi dipandang sebagai pilihan terbaik bahkan ideal oleh sebagian besar bahkan hampir semua negara di belahan dunia. Negara Kesatuan Republik Indonesia yang diproklamasikan hampir bersamaan dengan berakhirnya peristiwa tersebut juga menyatakan diri sebagai negara demokrasi atau negara yang berkedaulatan rakyat. Maksudnya, dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat.
Oleh karena itu, kedaulatan (kekuasaan tertinggi) harus berada di tangan rakyat. Dalam pelaksanaannya rakyat akan mewakilkan kepada wakil-wakil rakyat, yang duduk di lembaga-lembaga perwakilan rakyat. Para wakil rakyat itu mempunyai kewajiban untuk menyalurkan keinginan atau aspirasi rakyat dalam pemerintahan. Dengan demikian, pemerintahan hendaknya dilaksanakan sesuai dengan aspirasi rakyat.
Hal tersebut sebagaimana dituangkan dalam Pembukaan Undang Undang Dasar 1945, yang penggalan alinea keempat, “...disusunlah kemerdekaan kebangsaan Indonesia itu dalam suatu Undang Undang Dasar Negara Indonesia, yang terbentuk dalam suatu susunan Negara Republik Indonesia yang berkedaulatan rakyat...” Pada konferensi International Commission of Jurists (organisasi internasional para ahli hukum) di Bangkok, Thailand tahun 1965 dinyatakan bahwa syarat-syarat suatu negara dan pemerintahan yang demokratis di bawah rule of law adalah adanya:
1. Perlindungan secara konstitusional atas hak-hak warga negara
2. Badan kehakiman atau peradilan yang bebas dan tidak memihak
3. Pemilihan umum yang bebas
4. Kebebasan untuk menyatakan pendapat
5. Kebebasan untuk berorganisasi dan beroposisi
6. Pendidikan kewarganegaraan
Pluralisme agama yang difatwakan sesat oleh MUI itu merupakan paham yang mengajarkan bahwa semua agama adalah sama yang karenanya kebenaran setiap agama dinilai relatif. Setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim bahwa hanya agamanya saja yang benar sedangkan agama lain salah. Di sini (pluralisme) juga mengajarkan bahwa semua pemeluk agama akan masuk dan hidup berdampingan di surga.
Pluralitas adalah sebuah keniscayaan bahwa di negara atau daerah tertentu terdapat berbagai pemeluk agama yang hidup secara berdampingan, sehingga kehadirannya tidak dapat dihindari dan sudah menjadi sunnatullah. Pluralisme agama diartikan sebagai paham yang mentoleransi adanya keragaman pemikiran keagamaan. Sehingga diharapkan seluruh pemeluk agama bersifat inklusif (terbuka) terhadap pemeluk agama lain, sebab tanpa pandangan pluralis, kerukunan umat beragama tidak mungkin terjadi.
Sedangkan, term pluralisme tidak hanya menoleransi adanya keragaman etnis, budaya, ras dan agama, tetapi juga dengan rendah hati dan bijaksana mengakui kebenaran masing-masing pemahaman serta menghilangkan klaim kebenaran absolut dalam agamanya sendiri, setidaknya menurut logika para pengikutnya. Maka pluralisme dijadikan sebagai bentuk konkret dalam menjalankan kerukunan beragama.
Dalam fatwa MUI Juli 2005 ditegaskan bahwa pluralisme itu haram jika pluralisme dimaknai; pertama,menyatakan semua agama benar. Pengertian semacam ini, bagi MUI, tidak benar menurut semua ajaran agama. Menurut ajaran Islam sendiri, yang benar adalah islam yang salah. Oleh karena itu pemahaman pluralisme yang menganggap semua agama benar adalah pemahaman yang menyimpang dari ajaran Islam; dan kedua, teologi pluralisme, yaitu teologi yang mencampuradukkan berbagai ajaran agama menjadi satu, dan menjadi sebuah agama baru. Teologi semacam ini termasuk sinkretisme.
Dewasa ini umat beragama dihadapkan pada beragam isu penting. Salah satu diantaranya adalah pluralisme agama (religious pluralism). Apalagi setiap penganut agama hidup dalam era globalisasi, sebuah era yang menjadikan dunia ini sebuah desa global (global village). Kini, seharusnya, kehadiran agama-agama bukan dijadikan sebagai sumber masalah (problem maker), akan tetapi sebagai pemberi solusi (problem solver) atas masalah-masalah sosial yang muncul.
Para pemuka agama harus duduk dalam satu meja mendialogkan berbagai agenda kemanusiaan yang sedang dihadapi untuk mencari jalan keluar dari berbagai agenda tersebut. Memahami arti pentingnya eksistensi agama-agama lain merupakan bangunan filosofis yang amat penting sebelum berbagai agenda kemanusiaan didialogkan dan agar toleran kepada sesama. Hal itu bahkan mendorong lahirnya sebuah kesadaran baru dalam beragama seperti, to be religious is to be interreligious.
Jauh sebelum Indonesia merdeka, kebhinnekaan (keragaman umat manusia) sudah terbentuk secara alamiah. Bahkan, menurut Azyumardi Azra, terbentuknya madzhab-mazhab fiqih, seperti madzhab Hanafi, madzhab Maliki, madzhab Syafii, dan madzhab Hanbal merupakan kenyataan sejarah diakuinya pluralisme dalam hukum.
“Pada sisi lain, fenomena kemenangan gerakan Islam (Islamic movement) di pentas politik kerap menjadi sorotan para pengamat Barat dan pengamat muslim sekuler. Salah satu alasan yang sengaja mereka hembuskan adalah bahwa gerakan Islam mempunyai hidden agenda yaitu mendirikan Negara Islam yang berlandaskan ideologi Islam. Sehingga meskipun kemenangan gerakan Islam lewat proses demokrasi kerap kali tudingan itu tertuju kepada gerakan Islam sehingga dikalangan para pengamat Barat, sebagaimana dikutip oleh John L. Esposito ada kecurigaan dan kekhawatiran akan terjadinya hijack democracy (pembajakan demokrasi) oleh gerakan Islam yang tampil di kancah politik”.

Bahwa, Indonesia bukanlah negara yang hanya didirikan oleh komunitas muslim saja, melainkan oleh seluruh warga negara, baik yang beragama Hindu, Budha, Kristen, maupun Islam. Indonesia berdiri di atas seluruh jerih payah seluruh warga negara Indonesia. Dengan demikian, memperlakukan umat non-muslim persis seperti yang ada di dalam ayat-ayat partikular yang kemudian ditegaskan di dalam fikih Islam, bukan hanya tidak bijak bestari melainkan juga bertentangan dengan logika ayat-ayat universal yang mendukung pluralisme agama.
Pluralisme dalam pengertian inilah yang dianggap bertentangan dengan ajaran agama Islam. Sementara berkaitan dengan fenomena pluralitas agama, MUI menganggap sebagai kenyataan bahwa di negara (atau daerah) tertentu memang terdapat berbagai pemeluk agama yang harus hidup secara berdampingan.
Agama merupakan salah satu diskursus yang sangat sensitif. Klaim-klaim kebenaran (claim of truth), bahwa agamanyalah yang mutlak benar dan klaim penyelamatan (claim of salvation), bahwa jalan ke surga hanya ada pada agamanya saja, sementara pada agama lain adalah jembatan-jembatan menuju neraka.
Sejalan dengan kondisi diatas, Karen Amstrong berpendapat:
“...Di tengah kondisi seperti ini, banyak pemeluk agama tertentu (yang berpaham eksklusif tadi), memonopoli klaim kebenaran dan keselamatan (claim of truth and salvation). Jika kita melihat dari segi sosiologisnya, klaim kebenaran dan keselamatan agama itu hanyalah memicu terjadinya konflik sosial-politik, yang berujung – dengan meminjam istilah Karen Amrstrong – melakukan pertempuran agung untuk membela dasar-dasar agama”.

Negara-bangsa (nation-state) merupakan kenyataan sejarah yang tidak bisa dihindari oleh bangsa manapun, termasuk bangsa Indonesia. Selain karena tuntutan global, negara-bangsa merupakan konsep negara modern yang menjanjikan penyelesaian bagi setiap bangsa dalam menghadapi kenyataan pluralisme.
Siapa pun tidak dapat mengingkari bahwa masyarakat Indonesia dari semenanjung Aceh hingga Irian Jaya dengan jumlah pulau sekitar 13.000 buah merupakan masyarakat yang multikultural. Apabila dilihat dari sukunya, maka penduduk Indonesia dihuni oleh mayoritas suku Jawa, kemudian Sunda, Madura, kemudian disusul suku-suku kecil lainnya seperti suku yang mendiami di Bali, Lombok, Dayak di Kalimantan, serta suku-suku di Sulawesi, Maluku, dan Irian Jaya.
Masing-masing daerah dan suku tersebut memiliki kebudayaan, keyakinan, dan tentunya karakteristik ritual agama yang berbeda-beda. Walaupun sama-sama menganut Islam, akan tetapi antara Islam Jawa dengan Islam di Kalimantan secara tradisi dan kebiasaan ritual yang membaur dengan budaya lokal menjadikan sedikit berbeda antara keduanya.
Suku-suku dan daerah-daerah bahkan memiliki karakteristik kepercayaan, keyakinan, dan keagamaan yang berbeda-beda. Pada masyarakat suku Jawa, Sunda, dan Madura lebih identik dengan Islam, masyarakat suku Bali identik dengan Hindu dan Budha, masyarakat Dayak, Manado, Kepulauan Maluku, Irian Jaya lebih identik dengan Kristen dan Katholik. Oleh karena itu sebagai salah satu negara kepulauan dengan keragaman dan kemajemukan suku, ras, budaya, warna kulit, dan agamanya maka tidak salah jika founding father’s ini melambangkan NKRI dengan “Bhineka Tunggal Ika”, yaitu meskipun berbeda-beda tetapi hakikatnya tetap satu jua dalam keragaman dan kemajemukan suku bangsa, budaya dan agama.
Sudah menjadi keputusan final para pendiri bangsa NKRI bahwa Pancasila merupakan pengikat persatuan dan kesatuan dalam keanekaragaman di Indonesia. Selama ini Pancasila memang menjadi pemersatu bangsa yang majemuk ini dalam tataran ideologi Agama. Melaluinya, kehidupan agama itu dapat dirajut di dalam harmoni yang cukup melegakan. Sebagai dasar negara, Pancasila telah meletakkan bagaimana seharusnya hubungan antara sesama masyarakat dalam perbedaan etnis, suku, ras, dan agama, keyakinan, dan antar golongan tersebut dapat disatukan dan dibina dalam keragaman dan kemajemukan. Dasar filosofi yang terkandung di dalam Pancasila tersebut memang telah teruji di dalam sejarah kehidupan masyarakat bangsa.
Bayangkan saja kehidupan sosial dalam keberagamaan di ndonesia yang mayoritas 80% pemeluk Islam, 15% Kristen-Katolik, dan sekitar lebih dari 5% Hindu-Budha dan Konghucu dari sejak kemerdekaan sampai saat ini hidup rukun, berdampingan dan saling mengisi antara satu dengan yang lainnya dalam tataran hubungan kemasyarakatan dan agama dalam satu kesatuan NKRI. Hal ini sangat logis karena antara pemeluk yang satu dengan pemeluk yang lain mempunyai keyakinan akidah yang berbeda jauh tetapi tetap dapat menjalin hubungan dengan harmonis.
Pemeluk Islam, sebagai penduduk mayoritas ditengah-tengah kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia yang multi agama, etnis dan ideologi, perlu menghayati ajaran Islam yang mendorong terciptanya saling pengertian diantara sesama pemeluk agama. Namun harmoni tersebut terkadang juga dibumbui dengan peristiwa yang tidak menguntungkan. Di tengah kehidupan ini masih saja terdapat kekhawatiran dan kecemburuan yang didasari oleh prasangka-prasangaka (prejudice) atas kegiatan masing-masing agama. Tengok saja pada akhir tahun 1990-an, terdapat berbagai kerusuhan agama. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Franz Magnis Suseno, sedikitnya terdapat lebih dari 600 gereja dirusak dan juga serangan terhadap gereja-gereja di Situbondo, Tasikmalaya, Rengasdengklok dan daerah-daerah lainnya di Jawa.
Menurut Umar Surur, pengeboman terhadap gereja dan fasilitas-fasilitas keagamaan lainnya itu lebih banyak dipicu oleh faktor agama dan faktor ekonomi politik. Hingga tahun 2006, konflik agama masih terjadi di beebrapa bagian di Republik ini. Konflik Poso dan Ambon yang menyisakan derita diantara kedua kubu, juga masih menjadi tanda Tanya kapan kan usai.
Meskipun konflik bernuansa agama ini tidak bersifat murni agama, namun secara sepintas orang awam akan melihatnya sebagai konflik agama. Padahal kenyataannya adalah konflik kepentingan kaum yang beragama baik itu masalah ekonomi, sosial maupun politik. Hanya saja karena dianggap sebagai perang agama, maka akan mempengaruhi elemen lain untuk saling membela atas nama agama. Agama memang bisa menggerakkan konflik menjadi semakin keras.
Prestasi sebuah bangsa yang demokratis sangat berkaitan erat dengan penghargaannya atas pluralisme agama. Hal ini akan menjadi tolok ukur, apakah bangsa tersebut berhasil menegakkan nilai-nilai pluralis, seperti toleransi, kesetaraan dan kooperasi; atau hanya sekedar jargon saja. Penegakan pluralisme merupakan “suatu keharusan” yang tidak bisa dinafikan dengan alasan apapun. Mengabaikan nilai tersebut berarti mencederai demokrasi yang sedang di bangun.
Fenomena kekerasan terhadap pemeluk lain belakangan ini merupakan ciri dari kurangnya sensitivitas terhadap pluralisme agama itu sendiri. Karena, artikulasi yang benar dari pluralisme bukan hanya membiarkan yang lain, the other, untuk hidup dengan caranya sendiri, tetapi juga bagaimana memahami dan menghargai keyakinan the other tersebut dalam bingkai kemanusiaan.
Ide pluralisme agama diharapkan membawa paham kesetaraan antar orang beriman kearah kerja sama diantara umat beragama (dan juga yang tidak beragama) untuk menanggulangi masalah-masalah kemanusiaan seperti kemiskinan, ketidakadilan sosial, diskriminasi terhadap kaum perempuan dan sebagainya. Sayangnya, kurangnya pemahaman terhadap pluralisme diperparah oleh orang-orang yang justru anti dengan pemahaman pluralisme itu sendiri, serta menuduh pluralisme agama sebagai bagian dari paham impor yang harus diwaspadai.
Pengaruh globalisasasi memberikan pola baru pada agama-agama, dari globalisasi muncul dua aliran yang salah satunya ingin merubah doktrin agama sesuai perubahan zaman (menerima globalisasi) dan satu aliran lagi ingin mempertahankan agama pada posisinya (menolak globalisasi), tetapi kedua-duanya mengorbankan akidah (teologi) dari masing-masing agama. kedua pola tersebut terbentuk pada gagasan pluralisme agama. Kemudian wacana Pluralisme agama yang bergulir di Indonesia tidak lepas dari peranan para cendekiawan dan sarjanawan.
Wacana pluralisme bagi kalangan Islam yang menganggap Islam sudah tidak boleh menerima budaya dan ilmu pengetahuan dari luar Islam, mengagetkan umat Islam dan umat agama lainnya. Padahal dari sejak kelahirannya bangsa ini (Indonesia) telah hidup bersama dengan keanekaragaman dengan semboyan Bhinneka Tunggal Ika saling bertoleransi antar umat beragama. Akan tetapi menurut kaum pluralis toleransi belum memberikan bukti nyata sehingga banyak pertikaian antar umat beragama disebabkan klaim kebenaran. Padahal kemunculan konflik antar umat beragama yang terjadi adalah disebabkan unsur sosial, politik dan ekonomi bukan masalah agama.
Menurut beberapa tokoh yang anti-pluralisme, alih-alih ingin mencari solusi pertikaian yang terjadi, kaum pluralis membawa wacana pluralisme agama dengan janji serta solusi yang bisa membawa kemaslahatan, tetapi ternyata kaum pluralis bukan membawa solusi penyelesaian pertikaian melainkan membawa paham pembenaran terhadap semua agama, dengan cara merubah teologi-teologi yang sudah ada.
Sebagai pemikir Muslim, kita hendaknya memperhatikan bahwa para sarjanawan Barat memandang agama sebagai obyek kajian keilmuan, serta dalam penelitiannya pun harus seobyektif mungkin. Mereka mempelajari beberapa agama berdasarkan metode pendekatan sosiologis dan historis bukan secara normatif. Mereka belajar agama bukan untuk diamalkan tetapi, mereka belajar agama hanya sebagai kajian penelitian. Sehingga, agama Islam yang telah sempurna dianggap tidak/ belum sempurna, seiring dengan perubahan zaman yang selalu berubah-ubah, sehingga Islam yang telah sempurna dan yang bersifat universal pun dianggap sebagai agama yang menyejarah dan harus bergabung dengan agama-agama lain untuk mencapai kesempurnaannya.
Padahal, dalam Islam terdapat sesuatu yang pokok (usul) yang tak dapat dirubah sampai kapan pun, tetapi yang furu' bisa berubah-ubah sesuai dengan aturan-aturan yang mengaturnya. Nah, oleh karena itu Islam sebagai agama yang sesuai dengan zaman dan tempat di mana Islam itu berkembang, maka prinsip tidak menggeneralisasikan Barat dengan semuanya negatif, sangat dibutuhkan agar cita-cita Islam rahmatan lil ‘alamin benar-benar mewujud.
Namun demikian, pluralisme ternyata bukan sesuatu yang mudah diterima. Khususnya di negara-negara yang memiliki tingkat kolektivitas dan homogenitas yang tinggi. Nilai-nilai pluralistik bukan sesuatu yang given atau terberikan begitu saja, melainkan harus diperjuangkan. Dengan kata lain, fakta bahwa masyarakat atau suatu bangsa itu plural tidak serta merta menjadikan orang yang hidup didalamnya memahami dan menghargai pluralisme. Oleh karena itu, penegakan pluralisme merupakan kewajiban mendasar bagi mereka yang peduli dengan demokrasi dan keberlangsungan hidup bangsa ini.
BERSAMBUNG…….!

FORUM DEMOKRASI

2011-01-29T06:51:00.001-08:00

COBA